Читать онлайн
Духовные смыслы русской словесной культуры
Духовные смыслы русской словесной культуры. Монография
Рецензенты:
И. А. Арзуманов – доктор культурологии, профессор ФГБОУ ВПО «Иркутский государственный университет»
Г. С. Митыпова – доктор исторических наук, профессор ФГБОУ ВПО «Бурятский государственный университет»
Введение
Актуальность исследования духовной целостности русской культуры и её смысловой репрезентации в художественной словесности XI–XXI вв. связана с возрождением интереса к традиционным духовным ценностям в обществе и проблемой наследования их новым поколением. К сожалению, приходится констатировать отход российского общества от традиционных духовных ценностей и идеалов. Молодёжь является главным стратегическим ресурсом страны и в поисках смысла жизни порой попадает в деструктивные религиозные инновации и экстремистские организации, не различая духовного смысла добра и зла. Молодое поколение теряет связь с духовными традициями предков, способность любить Родину. С потерей чёткого духовного ориентира, личность теряет смысл жизни, свою целостность, движется к искажению всей своей духовной жизни.
Русская культура способна сохранить и донести духовный смысл до личности через художественное творчество. Это усиливает научный интерес к феномену духовной целостности русской культуры, которая обеспечивается наличием и секулярных, и религиозных смыслов. Интерес к теме обусловлен тем, что научные представления о духовной целостности русской культуры и её смысловой репрезентации в рамках существующих теоретико-методологических подходов отличаются недостаточной разработанностью, фрагментарностью, неопределенностью. Требуется глубокое переосмысление философско-методологических основ русской духовной культуры. Духовный смысл понимается как святой, неотмирный, свободный, неизменяемый, сердечный, каждым поколением постигается заново, в связи с чем актуальным и значимым в глобализирующемся мире становится поиск адекватного способа его передачи новому поколению. Культурным результатом освоения духовного смысла явится опора на традицию, которая основана на опыте веры, предполагающей возможность эстетического постижения трансцендентной реальности через художественные образы, символы, знаки, ритмы, интонации. Это потребует обновления языка и технологий интерпретаций текстов русской культуры.
Духовный смысл может осваиваться религиозно (через духовный опыт), и творчески (через русскую культуру, литературу, живопись, музыку), поэтому восприятие духовного смысла религиозно в художественном тексте русской культуры не должно быть противопоставлено восприятию художественному, культурологическому. Целостное постижение духовного смысла в художественном тексте – это постижение его со всеми остальными смыслами текста через художественные знаки культуры, что заложено традицией идеационального типа творчества Древней Руси и традицией религиозно-художественного самосознания автора и читателя. Говоря о целях преемственности духовного смысла новым поколением, нужно заметить, что в религиозном восприятии сохраняется идея спасения, понимаемая как духовное совершенствование человека, а в светском – как служение творчеством, выступающим как форма общественного служения, ответственный поступок за судьбу человека, народа.
Актуальной государственной проблемой, на которую неоднократно указывает Президент РФ, является проблема национальной безопасности. Исследование духовной целостности русской культуры и её духовных смыслов входит в сферу духовной безопасности. Механизм обеспечения духовной безопасности позволит избежать многих проблем: оградит личность от деструктивных религиозных сообществ; разрушит религиозные стереотипы; придаст устойчивость коренным семейным и социальным ценностям в гражданском обществе.
Это особенно важно для мирного диалога духовных культур в многонациональных, многоконфессиональных регионах.
Теоретическая значимость исследования состоит в том, что его результаты вносят вклад в развитие культурологического знания в области интерпретации текста, его функционирования в общем контексте системы культуры, в разработку технологии раскодировки и узнавания духовного смысла в русской культуре, в освоение духовной целостности русской культуры и её смысловой репрезентации в художественной словесности с использованием тео-аксиологического подхода. Исследование позволяет проследить функционирование духовного смысла, цикличность его проявления, эпохальные трансформации и необходимость воспроизведения каждым поколением. Разработки расширяют методологический потенциал филологических исследований русской художественной словесности, предлагают новые подходы к изучению культурного мира писателя.
Глава I
Теоретико-методологические основы исследования духовной целостности русской культуры и её смысловой репрезентации в художественной словесности
1.1. Гносеоцентрическая и эстетическая трактовки духовноцелостной русской культуры
Для исследования духовной целостности русской культуры и её смысловой репрезентации в художественной словесности необходимо определиться с теми дефинициями, которые будут употребляться в тексте как базовые. В идеациональном типе культуры целостность не является объектом внимания, по этой причине идеациональная древнерусская культура была целостной по сути своей. Эту целостность она восприняла в X в. вместе с византийской, восточно-христианской традицией и сохраняла до середины XVII в. Секуляризация и европеизация раскололи духовную целостность русской культуры. Исчезла взаимообусловленность религиозных и секулярных интенций в творчестве. Русская культура пошла по пути подражания западноевропейским культурным образцам.
Только в начале XIX в. о цельности духа заговорили славянофилы. И.В. Киреевский подразумевал под этим гармонию веры и разума, он писал о собирании души в точку бытия, где разум, воля, чувство, совесть, прекрасное, истина, удивительное, желаемое, справедливое, милосердное и ум сливаются в единство и восстанавливают личность в первозданной неделимости. Рассудочно-логическое мышление, которому часто придаётся первостепенное значение, по мнению философа, – это мышление, отпавшее от цельности в результате грехопадения [Киреевский, 1979].
И. А. Ильин дал определение цельности по отношению к человеку: «Человек религиозен лишь там, где он целен, и лишь постольку, поскольку ему удалось добиться в самом себе внутреннего единения и единства» [Ильин. Аксиомы… 1993, с. 290]. Философ связывает цельность с религиозностью, потому что только в вере он видит человека во внутреннем единстве и гармонии. Утрата же религиозной цельности, по мнению И.А. Ильина, ведёт к бездуховности. Эту позицию он распространял и на литературное творчество. При утрате цельности духа автор утрачивает глубину и гармоничность, в его произведениях мы читаем о распаде, разброде, беспредметности и хаосе. Религиозность же призвана целить распавшееся, она требует духовной цельности. Религиозный дух, ищущий «внутреннего единства и органической согласованности <…> я и называю цельностью», – писал И.А. Ильин [Ильин. Аксиомы… 1993, с. 292]. Так происходит и в культуре, в которой обнаруживается много смыслов, но все они иерархически подчинены сакральному духовному смыслу, исходящему от духа Творца в момент творческого вдохновения. Только при данных условиях осмысление текста становится целостным. Духовный смысл И.А. Ильин определяет как религиозно цельный, очищенный от автономии и гетерономии. Религиозная целостность, по мнению философа, включает гармонию чувства, разума и интуиции, где под чувством имеется в виду любящее сердце, под разумом – созерцание и удивление Божьему творению, а интуиция предполагает, прежде всего, совесть как самое сильное и безошибочное духовное побуждение [Ильин, 1991]. В цельности личность обретает святое, которое побуждает её к духовному деланию — ответственному поступку: в религиозном сознании – перед Богом, а в светском – перед народом.
В концепции цельного знания и целостности творчества В.С. Соловьёва под целостностью понимаются вера, знание и опыт, а смысл творчества воплощается через Красоту, Истину и Благо [Соловьёв, т. 2, 1990, с. 140–288]. Именно к этому смыслу стремились древнерусские книжники, воплощая в своих творениях Божественную красоту мира, человека и красоту его поступков; идеациональный древнерусский текст был направлен автором на поиск Истины Христа, а, следовательно, имел и «практическую пользу» – нёс благо для спасения души читающего и просвещающегося.
Современные подходы к идее целостности можно найти в исследованиях В.Н. Сагатовского, М.С. Кагана. Культура имеет системный характер и потому обладает целостностью. В.Н. Сагатовский, рассматривая уровни системы, включает в целостность три уровня бытия: объективный, субъективный и трансцендентный. Культуру он помещает между объективной и трансцендентной реальностями [Сагатовский, 1999]. М.С. Каган включает «духовное» как обязательный элемент целостности структуры [Каган, 1991].
Теория целостности рассматривается и в свете древнегреческого холизма, учения, термин которого использовал для «философии целостности» Я. Смэтс, предполагая, что процесс эволюции – это бесконечно создающиеся целостности [Smuts, 1926]. Холизм в своих идеях исходит из высшей всеохватывающей целостности мира. Мировые культуры – целостные системы, включающие мир материальный и мир духовный в единую структуру.
Категория дух, духовный актуализируется в двух ракурсах – религиозном и гуманистическом. Защитники религиозной концепции считают духовный смысл в русской культуре центральным, а гуманисты приоритетными делают общечеловеческие смыслы. Часть исследователей употребляют слово духовный в широком значении: «идеальный», «культурный», «нематериальный», «космический». [Каган, 1991; Арутюнова, 1998; Рикёр, 2002; Шелер, 1994; Кассирер, 1998; Бурдьё, 2001; Дильтей, 2007]. Такое широкое понимание, скорее, запутывает вопрос и, что самое важное, часто переносит акцент с духовной основы на сугубо материальную. Митрополит Иерофей (Влахос) замечает, что религиозная духовность «не ведёт к абстрактной религиозной жизни, она не есть плод внутреннего усилия человека <…>, не есть также проявление душевных энергий, таких, как разум, чувство, гнев» [Иерофей, 1999, с. 8–9]. Иные, добавляет митрополит Иерофей, склонны называть духовным человеком интеллектуала: учёного, художника, поэта, актёра. На самом деле духовный человек – тот, «который имеет в себе действие Святого Духа», который «стал сыном Божиим по благодати» [Иерофей, 1999, с. 9—10]. О таком человеке говорят, что он «в духе ходит», то есть благоразумен, терпелив, кроток, молится Богу и созерцает Бога. Например, святые являлись носителями и выразителями духовности, духовного смысла мира. Святые представляются не как просто хорошие, нравственные люди, но как люди, в которых действовал Святой Дух. Иерофей (Влахос) предлагает отличать эмоциональное, психологическое состояние от духовного, которое, во-первых, христоцентрично., во-вторых, триадоцентрично, в-третьих, церковноцетрично [Иерофей, 1999, с. 15]. По мнению митрополита Иерофея, именно духовно цельные и духовно здравые люди способны создавать истинные культурные ценности как «плоды своей святости» – величественные храмы, непревзойдённую иконопись, изумительные по красоте песнопения, мудрые книги, наполненные духовным смыслом [Иерофей, 1999, с. 109].
В исследовании используются понятия дух, духовный, разработанные греческим богословием, святоотеческой традицией, русскими религиозными философами [Григорием Паламой, Василием Великим, Лукой (Войно-Ясенецким), И.Л. Ильиным, С.Л. Франком]. Дух определяется как конкретное животворящее свободное начало, превосходящее своим могуществом и силой человека, поэтому духовный- всегда деятельный, возвышенный, творческий, бессмертный, утверждающий святое. Дух литературного творчества – вдохновение, нисходящее к автору в его глубинном экзистенциальном диалоге с духовной основой мира и через текст передающееся читателю. Дух Святой непостижим для человека. Святитель Василий Великий (IV в.)о Духе Святом пишет: «Дух – нечто бесплотное, вполне невещественное и несложное. Дух Святой – умный свет и податель жизни, распределитель дарований по достоинству каждого <…> Он весь присутствует в каждом и весь повсюду <…> всем достаточно изливает всецелую благодать…» [Василий Великий, т. 1, 2008, с. 113–114]. Дух Святой совершенствует и одухотворяет плотское. Святитель Василий Великий подчёркивает его беспредельную великость, которой он усовершенствует других, но при этом Сам ни в чём не нуждается. Дух живёт без обновления. Он прост, неделим, хотя и многообразен в своих действиях. Дух животворит в человеке, и все человеческие способности в результате этого раскрываются: мышление, восприятие, душевные привязанности, творческая энергия – всё это остаётся человеческим и в то же время обретает способности изливать свет, радость, любовь. Духовная жизнь – это не антропоцентрическое состояние, а опыт приобщения к нетварной божественной Благодати. Например, человек может делать добро без духа Благодати Божьей, например, из страха перед осуждением или за награду, а может и в духе Благодати – ради самого добра.
И.Л. Ильин считал дух инстинктом человека, который живёт с рождения, ждёт пробуждения, Благодати, которой он питается, и сам её излучает. Духовность, по мнению И.А. Ильина, присуща каждому человеку, «она имманентна человеческому естеству», каждый человек есть уже дух, и он не может перестать быть им, хотя может и не осознавать своей духовности. Именно духовность направляет человека к Совершенству и благоговению перед священным [Ильин. Путь… 1993]. Духовное И.А. Ильин приравнивает к религиозному, потому что «религия есть от духа».
Мысли о связи духа со смыслом жизни содержатся в философии С.Л. Франка: если человек служит частному, т. е. части чего-то, а думает, что служит абсолютной цели, то его жизнь не имеет отношения к основному запросу его духа, он становится рабом этого частного, нецелого и теряет смысл жизни [Франк, 1994, с. 491–583]. С.Л. Франк, как и И.А. Ильин, связывает духовное с религиозным, считая, что без веры в Бога невозможно определить свой путь.