Читать онлайн
История исторической науки России (дореволюционный период): учебник для бакалавров

Нет отзывов
Марина Лачаева
История исторической науки России (дореволюционный период)

Федеральное государственное образовательное бюджетное учреждение высшего образования

«ФИНАНСОВЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ПРИ ПРАВИТЕЛЬСТВЕ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ»


Рецензенты:

Фомин Вячеслав Васильевич, доктор исторических наук, профессор. Липецкий государственный педагогический университет;

Блохин Владимир Владимирович, доктор исторических наук, профессор. Российский университет дружбы народов.



Лачаева Марина Юрьевна – доктор исторических наук, профессор, заведующий кафедрой истории России Института истории и политики Федерального государственного бюджетного образовательного учреждения высшего образования «Московский педагогический государственный университет».

Введение

Основу учебника истории исторической науки дореволюционной России составили лекции, прочитанные автором студентам Московского педагогического государственного университета и Московского государственного университета им. М. В. Ломоносова. Лекции читались в рамках курса дисциплины «История исторической науки»; в соответствии с Федеральным государственным образовательным стандартом для направления подготовки 46.03.01 «История» (уровень бакалавриата) в базовой части основных образовательных программ, входящих в профессиональный цикл.

В учебнике показано, каким образом в отечественной исторической литературе выстраивались причинно-следственные связи историографических явлений; сменяли друг другу направления, школы и теории. Крупные ученые, как правило, не укладывались в рамки одного направления и их отнесение к той или иной школе является достаточно условным.

Российская историческая мысль и наука принадлежат национальной культуре. В изучении их генезиса приоритетной является национальная мыслительная традиция и ее свойства. Дореволюционная российская историческая наука вобрала в себя богатейшую культурную традицию Древней Руси. Переход «от исторических знаний к науке» оказался возможен благодаря культурной и интеллектуальной среде, сложившейся в России к концу XVII века. В период Российской империи отечественная историческая наука оформилась и раскрыла присущие ей свойства.

История исторической науки России представляет собой макрообъект и требует своей макро характеристики. Она исключает чрезмерно детальные описания и интерпретации историографических фактов, но сохраняет те, в которых отражаются состояние науки, ее развитие и присущие ей закономерности, а также исторические представления, характерные для каждого конкретного периода истории нашей страны. Историографический метод позволяет проследить эволюцию исторических представлений и знаний; выделить этапы и наиболее устойчивые, характерные для определенной модели исторического мышления черты.

Учебник разработан доктором исторических наук, профессором М.Ю. Лачаевой в соответствии с требованиями Федерального государственного образовательного стандарта высшего образования.

Раздел 1
Развитие исторической мысли древней Руси IX–XVII веков

Глава 1
Историческое сознание, историографический метод и национальная мыслительная традиция

История отечественной исторической науки тесным образом связана с историей своей страны и мира. В осмыслении истории, которая не проходит бесследно, и вызванных ею «переживаниях» формируется само понятие «истории». Для каждого времени и отдельной страны понятие «истории» имело характерные черты. История – важный компонент национального сознания; поиски смысла в истории направляют вектор национальной традиции осознания исторического бытия. Поскольку категория «смысла» шире понятия «значения», так как смысл приписывается целому, а не частному, зафиксированная в текстах история становится результатом осмысления, понимания и толкования. Отражаясь в сознании, исторические события рассказываются, передаются из поколения в поколение или через поколение(я), формируя традицию.

С появлением письменности исторические события фиксировались в текстах, которые не только отражали познание истории, но становились формой и способом ее познания. Неслучайно текст, освещающий исторические события, обладает свойствами преобразованной в сознании историка исторической действительности. Эта действительность, находясь в прошлом, порой настойчиво проявляет себя в настоящем.

Изучая историческую действительность, историк оформляет и структурирует ее в виде повествовательного изложения или логически-формализованной событийности, представленной в тексте. В раннем и зрелом русском средневековье историческую событийность передавал летописец. В XVII в. ему на помощь пришел, по выражению В. О. Ключевского, «исторический мыслитель». Позднее – историограф или «историописатель» – историк.

Мир письменных традиций создавал «содержательную наполненность самого процесса протекания времени»[1], начало которого первоначально излагалось мифологически. Древние цивилизации принимали из рук первобытных культур присущие им «мифологические модели мышления, речи и действия непосредственно»[2].

Принимая от предыдущей цивилизации присущую ей модель мышления, каждая последующая цивилизация ее развивала, усложняла, преобразовала или отказывалась от этой модели. В опосредованном, осложненном, преображенном виде ее наследовала культура следующего исторического этапа (или периода), нередко дистанцируясь от предыдущего этапа или противопоставляя себя ему.

В понимании исторического осмысления важную нагрузку несут историографические описания. Их выявление требует внимательного прочтения текстов, а изучение открывает возможности для синтеза теории и методики истории науки. Историографические описания характеризуют мировоззренческие и концептуальные положения и элементы, а также общие представления историков.

Отбор историографических фактов и их анализ, построение обобщений дают основание историку для определения места конкретного историографического события в науке и общественной жизни. Каждый памятник исторической мысли тесными нитями связан с другими текстами, написанными не только предшественниками, но и современниками. Автор исторического памятника может не только следовать определенной традиции, но и полемизировать с ней, либо искать новые подходы, определив собственную методологию исследования.

Проблемы исторического сознания и исторических представлений входят в теорию истории исторической науки. Ее важным научным принципом является рассмотрение процесса использования в науке историографического источника (в любом его жанре: монографическом, в форме статьи, рецензии, некролога, а также источниках личного происхождения, содержащих информацию о развитии исторической науки), причем, не только в то время, когда он был составлен, но и позднее.

Задачей историографического анализа является выявление и анализ связей между системой взглядов конкретного автора и более широким интеллектуальным контекстом – представлениями современной ему эпохи. Для ее решения необходимо выделение в тексте историографического источника концептуальных идей, имевших важный смысл для современников, а также наиболее распространенных, установившихся взглядов, которые оказывали влияние на историческую мысль.

Данная работа полезна не только при изучении творчества отдельного автора, но и при целенаправленном изучении роли конкретного историографического источника в истории науки. Историографический подход используется при выяснении причины обращения ученых к определенному источнику. Он может быть также полезен при постановке задачи рассмотрения историографического ландшафта конкретной эпохи, выявления взаимовлияния идей, их воздействия на приходящие им на смену исторические представления.

Несмотря на большое значение для авторских текстов личных вкусов историков (их образования, образа и способа выражения мысли), магистральное развитие исторических знаний и исторической науки все же определяли крупные мировоззренческие движения и исторические условия, в которых жили историки. Поэтому составляя историографическое описание творчества конкретного ученого, полезно включать в него существенные элементы, характеризующие не только мировоззрение изучаемого автора, но и «воззрения его эпохи».

Последовательный историографический анализ предполагает:

• выделение видовых, конкретных концептуальных понятий и представлений;

• определение родовых концептуальных понятий, объединяющих (или разъединяющих) отдельные научные «школы» и направления, которые являются более обобщенными по отношению к видовым концепциям.

• рассмотрение видовых признаков по отношению к объединяющему их родовому началу.

Направленность процесса взаимодействия и борьбы родовых тенденций влияют на вектор развития исторического знания и исторической науки.

В истории изучения исторического процесса и определения степени изученности его конкретных этапов историографический метод является важным гносеологическим (познавательным) инструментарием. Он служит средством реконструкции концептуальных взаимосвязей историографических фактов (концепций или их элементов), выявляемых благодаря аналитической интерпретации историографических источников.

Историографический метод помогает проследить последовательность выработки и применения новых методов изучения и использования источников при разработке конкретной исторической проблематики. Выявление и характеристика соотношения общего и особенного, универсального и локального с помощью историографического метода позволяет определить взаимодействие (или противостояние) разных традиций в исторической науке.

Историографический метод включает:

• выявление сюжетов, тематики и жанровых матриц, существовавших на определенном этапе развития письменности, исторической мысли и исторической науки, а также рассмотрение их мировоззренческой и конкретно-исторической составляющих;

• исследование наследия предшественников, сохранившегося (или отраженного) в тексте, а также попытки реконструкции фрагментов такого наследия;

• исследование текста на предмет наличия в нем характерных для конкретной эпохи стереотипов (содержания, терминологии, системы понятий, в том числе и идейно-символических представлений);

• выявление истоков стереотипных систем, литературно-исторических параллелей, реминисценций и определение с их помощью духовной преемственности и традиции, к которой принадлежит текст;

• определение границ и возможностей заимствований и влияний, их временной продолжительности и характера;

• объяснение характера зависимости текстов, содержащих тождественные сюжеты, тематику и проблематику, в результате сопоставления текстов и выяснения времени и условий их появления;

• «вписывание» памятников исторической мысли в исторический контекст с целью понимания природы и характера эволюции концепций, основных вех их формирования и функционирования, а также выяснения их значения для науки, общества или власти;

• анализ авторской интерпретации исторических событий и явлений в зависимости от общей историографической ситуации того периода, когда работал автор;

• показ «идеологических фильтров» и их воздействия на историографический процесс;

• рассмотрение факторов, определявших в свое время внутри научную обусловленность основных тенденций развития исторической науки.

Методика историографической интерпретации источников и периодизации исторического процесса имеет свои временные и индивидуальные особенности. Поэтому полезным инструментарием является историко-биографический метод. С его помощью определяются важные жизненные моменты и ситуации, содействовавшие рождению идей и концепций, важных в истории науки. При анализе объяснительных историографических моделей помогает историографическая герменевтика.

Изучение концепций имеет ключевое значение в истории исторической науки. В концепциях выражается авторское понимание истории конкретной эпохи, социальная природа и идейная сущность представлений автора и частично его времени. Концепции также учитываются в качестве критериев в моделировании историографического процесса и его периодизации.

Отечественная письменная традиция насчитывает более тысячелетия. Столь длительный период, зафиксированный сохранившимися письменными источниками, впечатляет. С завидным постоянством в течение этой тысячи лет проявлялась неистребимая потребность сознания разглядеть духовно-культурное национальное ядро, отличающее Русь, Россию от других стран и желание ответить на вопрос: «А может ли возникнуть новая Россия без России… нет, не старой, не прежней России… а …глубинной России, той самой России, которая уникальна в мире и делает Россию Россией?» (курсив наш. – М. Л.)[3].

Контрольные вопросы

1. Что такое историографический факт и историографический источник?

2. Какое значение имеет изучение концепции для понимания тенденций исторической науки?

3. Решению каких задач исторического исследования может помочь историографический метод?

Рекомендуемая литература

1. Лачаева М. Ю. Сохраняя наследие: о пользе историографического метода // CLIO-SCIENCE: Проблемы истории и междисциплинарного синтеза: сб. науч. тр. / МПГУ – М., 2015. – Вып. VI. – С. 262–267.

2. Юрганов А. Л. Категории русской средневековой культуры. – М.; СПб., 2009.

Глава 2
Концептуальное осмысление древней Руси ее современниками (до начала XIII века)

2.1. истоки русской исторической мысли

Характер русской исторической мысли сводится к проблеме ее истоков. Зарождение русской исторической мысли связано с корнями, уходящими в мироощущение Древней Руси. Сам момент зарождения национального историографического процесса для нас едва ли уловим. Но возможность проследить развитие этого процесса у нас все же есть.

Во-первых, с помощью зафиксировавших его письменных источников, которые дошли до нашего времени. Во-вторых, нам могут помочь сведения о несохранившихся текстах, упомянутые в источниках, нам доступных. Известны случаи, когда мы знаем не только название некогда написанных текстов, но и их содержание, хотя бы частичное, а при цитировании – и отрывки из них.

И, наконец, нельзя не учитывать историзма, присущего народному эпосу, устным народным сочинениям – сокровищницы народной исторической памяти, хранительницы «народного мировоззрения»[4].

Мы начинаем изучение отечественной мыслительной исторической традиции с ее христианского этапа, что объясняется состоянием дошедших до нас источников, и опускаем исторические представления предшествующих тысячелетий, периода безраздельного господства язычества, отраженного в мифах. Памятников языческой мифологии православная книжная традиция не сохранила, однако «заветную», «притаившуюся» народную изустную традицию хранит фольклор и его записи.

Речевыми жанрами фольклора являются эпические сказания, мифологические легенды; «славы», которые пели победителям; «плачи», оплакивавших погибших в бою, и др. Благодаря летописи, уже в XI–XII вв. включавшей в свой состав отдельные фрагменты эпических преданий[5], этот жанр фольклора лучше всего известен в его архаической форме[6].

Их данные, коренящиеся в архаических по происхождению сведениях, отражающих взгляды древнерусской цивилизации, имеют «особое, не всегда легко определимое отношение к книжной» традиции[7].

Летописные рассказы эпического происхождения свидетельствуют о высоком совершенстве фольклора в дописьменный, дохристианский период. Поскольку фольклор в равной мере обслуживал все социальные слои древнерусского общества, он отражал общие для этого общества представления. Фольклорные тексты помнили наизусть, их не записывали. Редкие и сложные исторические предания или мифы знали профессионалы-сказители. Это знание придавало им особую ценность в глазах общества[8], поэтому отражение исторической действительности и ее оценки в народном эпосе являются важными для характеристики исторических представлений древности.

Былины. Потребность фиксации реальных исторических событий обусловила возникновение былинного жанра, в котором выражались вековые идеалы народа[9]. О стойкости и жизненности эпических традиций, формировавших народное историческое сознание, свидетельствует их проявление в годы Великой Отечественной войны (1941–1945), когда героические былины воспринимались как духовное оружие в борьбе против фашизма, выражение народного патриотизма и стойкости перед лицом врага[10].

Былина, по мнению В. Я. Проппа (1895–1970), относится не к одному году и не к одному десятилетию, а ко всем тем столетиям, в течение которых она «создавалась, жила, шлифовалась, совершенствовалась или отмирала <…>. Поэтому всякая песнь носит на себе печать пройденных столетий <…>. Былина <…> содержит отложения всех пройденных ею веков. Решающее значение для отнесения к той или иной эпохе будет иметь выраженная в ней основная идея (курсив наш. – М. Л.)»[11].

В былине отражались «исторические воззрения народа в еще большей степени, чем историческая память», ее отношение к прошлому было активным. Историческое содержание былин передавалось сказителями. Сохранение исторически ценного в эпосе (будь то имена, события, социальные отношения или даже исторически верная лексика) являлось результатом «сознательного, исторического отношения народа к содержанию эпоса»[12].

В понимании историзма былинного эпоса у ученых единства не было[13]. Так, В. Я. Пропп считал, что историческая песня, возникнув сравнительно поздно, пришла на смену былинному эпосу[14]. Иной была позиция Б. А. Рыбакова (1908–2001), М. М. Плисецкого[16] и Р. С. Липеца[15], согласно которой, сначала возникла историческая песня. Затем она превращается в былину, сохраняя исторически значимое содержание. Сторонники первичного появления исторической песни, предшествовавшего возникновению былины, считали, что в основе былин лежали конкретные исторические факты, а у былинных персонажей были конкретные исторические прототипы. Б. А. Рыбаков находил истоки сюжетов большинства героических былин в событиях IX–XII вв.[17]

В памятниках мысли Древней Руси нашли отражение существовавшие внутри христианства тенденции, их противоборство и компромиссы с силами, противодействовавшими христианству[18]. Поскольку после официального введения христианства на Руси (988) языческие традиции не исчезли, на религиозно-историческую мысль повлияли также синкретические (двоеверные) формы мировоззрения. Отмирая постепенно, они давали жизнь новым синкретическим образованиям[19]. С двоеверием генетически было связано раннее еретичество.

Начиная изучение отечественной мыслительной исторической традиции с ее христианского периода, следует учитывать ряд обстоятельств.

Во-первых, характеризуя историческую мысль Средневековья, нельзя ограничиться констатацией «провиденциализма». Знакомясь с проникнутой религиозностью древнерусской историографической традицией, не обойтись без выявления и рассмотрения тех духовных источников, которые вдохновляли древних авторов, тем более, что почти все знаменитые писатели Древней Руси вышли из монастырей.

Во-вторых, «христианско-средневековая гносеология», согласно терминологии Г. К. Вагнера (1908–1995), не мыслила себя единой и таковой не являлась. Она предполагала возможность разных способов познания мира и истории. Многообразие теоцентрики восточнославянской средневековой культуры не исключало объединительного идейного значения христианства и православия.

Интерпретируя древнерусские тексты и определяя тип аксиологической (ценностной) системы древнерусской литературы, современные авторы используют в качестве методов ее дифференциацию, классификацию и типологию. Учитывается как существование двуединого явления – несовпадения аксиологических систем, построенных на одном и том же ценностном мировоззренческом основании, так и сходство аксиологий, построенных на разных ценностных основаниях. В источниках часто встречается совмещение в одной аксиологии двух оснований.

В-третьих, помимо центростремительных сил (в объединительных усилиях христианства и их результатах В. О. Ключевский видел природу сочувственного отношения русского народа и отечественной историографии к Древней Руси, благодарного исторического воспоминания о ней как о колыбели нашей народности) в христианстве также действовали центробежные силы.

С укреплением христианских ценностей уничтожался языческий пласт представлений о племени, народе, который в течение тысячелетий сохранял самоназвание и своих богов. В рамках формирующейся древнерусской отечественной культуры шло взаимодействие этнических культур и субкультур, действовал принцип «встречных течений». Тем самым подпитывалось существовавшее многообразие идейных пластов древнерусского исторического сознания. Зрелость и литературное совершенство древнерусских произведений тысячелетней давности, сложных, глубоких и масштабных по своему содержанию, объясняется длительностью предшествовавших христианскому периоду осознания процессов самоидентификации.

Сохранившиеся памятники свидетельствуют о существовании на Руси уже в XI в. развитого национального исторического самосознания.

В-четвертых, историческое сознание Древней Руси отличал «средневековый историзм». По мнению Д. С. Лихачева (1906–1999), которому принадлежит данный термин, он находился в связи с другой важной чертой сознания, сохранившейся вплоть до наших дней, – гражданственностью.

В-пятых, для того, чтобы наблюдать концептуальный мир древнерусского автора, который принципиально отличался от мира идей современного автора, специалисты используют понятие «модус восприятия действительности» или «модус бытия». Он помогает им выявить свойственный конкретному времени и конкретным авторам характер их творческой деятельности.

«Модус» включает совокупность факторов, влияющих на историографический процесс. Важнейшими являются:

1) тип аксиологической (ценностной) системы, принадлежность к которой осознает (или не осознает) автор;

2) способ познания исторической реальности, доступный данному автору;

3) способ бытия автора исторического текста и жизненные моменты, повлиявшие на его мировоззренческое становление.

Приоритетными в историографическом рассмотрении являются вопросы: как средневековый автор воспринимал мир и историю, что интересовало его в мире и истории, какими средствами он располагал для описания исторических событий и явлений.

В христианской культуре проблема творчества осмысливается в онтологических и гносеологических категориях. В святоотеческой традиции творчество человека и его творческие способности являются особым божественным даром, заданием и долгом человеку, которое ему дается, как и свобода воли, помимо человеческого желания или нежелания, и является печатью Богоподобия. Таким образом, творчество – это дарованная человеку Творцом форма Богопознания[20]. «Модус бытия» определяет пределы видения и ведения автора, переступить которые тот не в силах. Но в очерченных пределах в своем творчестве автор свободен.

Ставя задачу определить время составления памятника, ученые выясняют, что знал и чего не знал и не мог знать автор, поскольку событие, по которому предполагалось датировать источник, еще не произошло. В датировании памятника исследователи видят ключ к пониманию текста. Одним из приемов датировки является выявление в тексте указаний, когда об умерших людях, чьи даты смерти известны, говорится как о живых. Для методики исследования историографических источников важным представляется определение и выделение содержащихся в них оригинальных известий. В том случае, если исследователи осведомлены об общественно-культурной и политической обстановке времени создания текста, они рассматривают распространенные тогда идеи и настроения, и уже на этом основании моделируют представления автора или высказывают гипотезу о тех идеях, которые могли питать автора и которые могли быть ему известны.

Из текста, его реалий, литературных аллюзий[21], употребленных в нем цитат, специалисты черпают сведения для атрибуции[22] и датировки памятника.

В-шестых, своеобразным камертоном, характеризующим метод христианского автора, является Священное Писание, а также глубокая потребность древнерусского книжника соотнести описываемые исторические события со священными текстами. В известной степени это нивелирует нюансы аксиологических модификаций и позволяет разграничить способы установления средневековыми авторами исторического смысла происходивших событий.

В-седьмых, при всем многообразии приемов и способов использования священных текстов у разных авторов (в том числе и летописцев, которые не ставили целью толкование библейских текстов) исследователи выделяют три основных типа отношения к Писанию, метода осмысления, описания и восприятия исторической действительности.

1. «Типологическая экзегеза» или типологическое толкование, т. е. определение значимости события, исходя из выявленной типологической связи древнерусской исторической реальности с реалиями, описанными в священных текстах, что давало автору основания для описания (или игнорирования) исторического события и его толкования. Рассмотрение событий современности через призму Священного Писания было необходимо автору, чтобы показать, как современный ему средневековый мир отражен в зеркале вечности. Соотнесение явления или события с его прототипом (типология) давало объяснение (экзегезу) в соответствии с представлением о времени средневекового автора. Актуализация исторического события, признание его значимости выявлялось в результате нахождения ему/его эквивалента в Библии.

2. «Аллегорическая амплификация» – восприятие Библии как предмета дискурсивного анализа, требующего объяснения смыслов Святого Писания. Поскольку конкретное явление в таком случае получало столько объяснений, сколько мог придумать автор, исходя из личного опыта, наблюдательности, начитанности и т. д., т. е., давая субъективно авторские интерпретации былого, то в данном случае речь могла идти только о простом умножении смыслов. П. А. Флоренский оценивал «дух аллегоризма» как «закрадывающуюся» «оборотную сторону онтологического измельчания и отяжеления»[23].

3. «Обратная типология» использовалась, когда Библия воспринималась как источник поучительных иллюстраций и сентенций к возникавшим и возникающим явлениям и событиям. Тогда обращались к описательному, иллюстративному подходу.

В-восьмых, средневековое христианское сознание было образно-символическим. «Символический реализм» обусловил главные направления развития средневекового сознания и общий характер восточнославянской литературы. В основе христианских представлений древнерусского автора лежала убежденность в том, что знание открывается через «божественное откровение», а структура мироздания пронизана идеей образа и «всякий образ», по выражению чтимого древнерусским человеком Иоанна Дамаскина[24], «есть выявление и показание скрытого».

В такой системе координат не отдавалось предпочтения понятийному мышлению и анализу причинно-следственных связей. Основную познавательную функцию нес образ. В том случае, если Священное Писание открывало автору сущностную характеристику образа – «подобие прототипу по основным его параметрам при обязательном несовпадении с ним»[25], тогда ему открывалась связь с Вечностью, т. е. мировоззренческие особенности объясняют понимание средневековыми авторами проблемы времени.

В-девятых, на содержание исторического текста и последующие в нем изменения оказывал рукописный характер средневековой восточнославянской книжности. В процессе требовавшего времени кропотливого труда по переписыванию текста в него вносились изменения, в том числе и концептуального характера.

В Средневековье не различались понятия «писатель» и «переписчик», обозначавшиеся одним словом – «списатель». Редактирование переписываемого текста считалось нормальным: писец мог дополнить текст, иногда изменить его. В. О. Ключевский обращал внимание на то обстоятельство, что текст наших древних памятников задает не меньше работы исследователю, чем текст античных памятников. Затрудняют понимание наших древних текстов «неумение их прочитать, и это неумение одинаково свойственно как нашим древним книгописцам, так и новейшим ученым, которые принимались за издание памятников, и последние грешат этим едва ли меньше первых. Ни наши древние книжники, ни новейшие издатели не заботились достаточно о правильном чтении рукописей, отсюда частые искажения в позднейших списках и изданиях»[26]. С этим связаны трудности в установлении авторства, выявлении протографа и определения соотношения редакций текста. Поэтому выявление мировоззренческой атмосферы эпохи, ее основных черт является важным подспорьем для концептуального анализа.

И, наконец, в-десятых. Древнерусская мысль не была монолитной изначально. Древнерусское мыслительное наследие составляли разнородные пласты, взаимодействовали несколько течений. Наряду с ортодоксальным (далеко не единым по своей природе) наследием, полюса которого определяли теолого-рационалистическое и мистико-аскетическое направления мысли, существовали еще и антицерковные доктрины. В процессе дифференциации древнерусской мысли формировались основные направления и тенденции развития исторических представлений в Древней Руси.

История древнерусской исторической мысли как особого феномена и одновременно как части восточно-христианской мысли и европейского историко-мыслительного пространства Средневековья не утратила связи с явлениями не столь от нас отдаленными. Она обладает огромной притягательной силой и является актуальной.

Ранняя русская историография представлена большим числом авторов и количеством идей. Древняя Русь превосходила современные ей государства Западной Европы по развитию духовной культуры. Грамотность и письменность были распространены среди населения Древней Руси. Проникновение в древнерусские тексты отчасти напоминает проникновение в древнерусскую живопись: «от первоначального шока – к постепенному узнаванию, от узнавания – к пониманию, от понимания – к восхищению»[27].

Контрольные вопросы

1. Как отразились в древнерусских источниках основы древнерусской цивилизации?

2. Какие споры идут в литературе в отношении оценки отдельных жанров древнерусской литературы?

Рекомендуемая литература

1. Кузьмин А. Г. Духовная культура Древней Руси // Вопросы истории. – 1972. – № 9. – С. 111–132.

2. Левшун Л. В. О слове преображенном и слове преображающем. Теоретико- аналитический очерк истории восточнославянского книжного слова XI–XVII веков. – Минск, 2009.

3. Мильков В. В. Осмысление истории в Древней Руси. – СПб., 2000.

4. Мильков В. В., Громов Н. М., Якунин С. Н. Идейные течения древнерусской мысли. – СПб., 2001.

5. Пропп В. Я. Русский героический эпос. – Л., 1955.

6. Рыбаков Б. А. Древняя Русь. Сказания. Былины. Летописи. – М., 1963.

7. Скафтымов А. П. Поэтика и генезис былин / вступ. ст. В. К. Архангельской. – Саратов: Изд-во Саратовск. ун-та, 1994.

2.2. Историческая концепция митрополита Илариона Киевского. «Слово о Законе и Благодати» – жемчужина древнерусской письменности XI века

Историческая мысль Древней Руси – неотъемлемая часть ее духовной культуры. Содержание и формы выражения исторических идей во многом определял характер культуры. Фундаментальность и крепость духовно-культурному национальному ядру придавали книги, «которым бо есть неисчетная глубина».

Анализ национального самосознания и его концептуального выражения является стратегической задачей истории исторической науки.

Давно замечено, что в конце X – начале XI в. «как бы сразу», «дивлению подобно», «явились произведения зрелой и совершенной, сложной и глубокой по содержанию» литературы, «свидетельствующей о развитом национальном историческом самосознании»[28].

Феномену зрелости древнерусской литературы, книжности и концептуального исторического сознания посвящена обширная литература, отраженная в справочных изданиях, монографиях и специализированных публикациях [29].

В первой половине XI в. (не позднее 1054 г.) киевский митрополит Иларион произнес торжественную речь в присутствии князя Ярослава Мудрого и его приближенных. В историю она вошла как «Слово о Законе и Благодати» митрополита Илариона. Ее полное название, по спискам XV в.: «О законѣ Моисѣомъ данѣѣмъ, и о благодѣти и истинѣ Исусомъ Христомъ бывшии. И како законъ отиде, благодѣть же и истина всю землю исполни, и вѣра въ вся языкы простреся и до нашего языка рускаго, и похвала кагану нашему Влодимеру, от негоже крещени быхомъ и молитва къ Богу от всеа земли нашеа»[30]. В названии «Слова», согласно традиции, изложены план и структура произведения.

Вместе с произведением Илариона в национальную мыслительную традицию «Слово» органично входит как ораторский жанр, характерный для отечественного Средневековья.

Как жанр торжественного красноречия «Слово» в древнерусской книжности опиралось на Евангельское изречение: «Вначале было Слово, и Слово было Бога, и Слово было Бог».

Н. М. Карамзин называл «Слово о Законе и Благодати» «Житием князя Владимира». Советские авторы видели в «Слове» церковно-политическую речь, отражающую государственные идеи Ярослава Мудрого[31]. Это была проповедь, достойная по форме лучших византийских образцов, великолепно обрамленная литературно, насыщенная обобщающими понятиями и символическими параллелями, антитезами и другими приемами, работающими на убедительность и выразительность концепции, представленной Иларионом древнерусскому обществу.

«Слово» было составлено, произнесено и зафиксировано письменно первым митрополитом русской земли из русских – «русином» Иларионом (Ларионом)[32]. Иларион был выдающимся церковно-политическим деятелем периода политического и культурного подъема Древней Руси во второй четверти XI в., «мнихом и пресвитером», «мужем благим, книжным и постником». По мнению исследователей, он стоял у истоков летописания. Иларион был в числе приближенных правителя Древней Руси – князя Ярослава Мудрого (ок. 978—1054)[33]. О жизни и деятельности митрополита Илариона известно немногое. Остается загадочным, как начало его деятельности, так и ее завершающий характер (после 1050 г).

Служение Илариона митрополитом на киевской кафедре длилось недолго: с 1051 по 1054 г. В ПВЛ по Лаврентьевскому списку сказано, что в лето 6559 (1051) поставил Ярослав русина Илариона митрополитом, собрав для этого епископов[34]. В Никоновской летописи о поставлении Илариона митрополитом сказано: «Рустии епископы поставиша Илариона, Русина, митрополита Киеву и всей Русской земле, не отлучающеся от православных патриарх и благочестия Греческого закона, ни гордящеся от них поставлялся, но соблюдающеся от вражды и лукавства, якоже беша тогда» [35]. Под 1055 г. в Новгородской II летописи упоминается уже новый киевский митрополит – грек Ефрем[36].

В 1911 г. М. Д. Приселков высказал гипотезу, согласно которой Иларион и Никон, написавший «Чтение о житии и о погублении блаженную страстотерпцю Бориса и Глеба» и «Житие отца нашего Феодосия, игумена Печерского монастыря» – одно и то же лицо. Якобы Никон – это постригшийся под этим именем в монахи Иларион[37].

Ко времени составления «Слова» Иларионом, Русь уже полвека как приняла православие. Сделанный древнерусской княжеской властью выбор, решивший вопрос о духовном укреплении государства, был самостоятельным. Укрепление и распространение христианства на Руси происходило на фоне длившейся с IX в. борьбы внутри христианства между Римом и Константинополем, которая в XI в. (1054) привела к разделению церквей (католической и православной)[38]. В 1018 г. прекратило существование завоеванное Византией Первое Болгарское царство. В условиях прекращения потока христианских книг из Болгарии, переведенных на старославянский язык, русские книжники осуществляют свой выбор для перевода византийской литературы[39].

В качестве историографического источника «Слово» Илариона несет в себе концептуальное содержание, освещающее видение автором исторического процесса и отдельных событий, а также, дающее им оценки.

С Илариона начинается формирование историографического национального пространства и концептуальное объяснение отечественной истории. Его «Слово» стало первым памятником исторического самосознания, древнерусской религиозно-исторической мысли.

Принципиальный отказ Илариона следовать в изложении поступательного хода истории человечества и ее периодизации традиции шестодневов (подробнее о них см. в главе 2.3), определявших начальную точку исторического отсчета согласно учению о шести днях творения, свидетельствует о самостоятельности и оригинальности древнерусской мысли. Основное содержание исторического развития для Илариона заключается в смене вер. В соответствии с избранным им религиозным критерием, он составил периодизацию исторического процесса, выделив в качестве этапов – эпоху «идольского мрака» (в отношении иудеев этот период назван эпохой «закона») и времени «благодати», наступающего после «благодатного крещения».

Иларион выделил у иудеев два этапа: «идольское служение» и «закон». У всех других народов («языков») «идольская лесть» противопоставлена им «благодати», как сушь – росе. Иларион придерживался принципа равенства всех «языков». «Люди Ветхого закона сами выбрали себе отличную от других народов судьбу. Именно поэтому все народы в своем историческом развитии минуют этап Луны[40] («закона»)», – пишет современный исследователь[41].

«Иларион формулирует национальную идею не с позиций воинственного возвышения новообращенной Руси над Византией и другими народами, а исключительно в форме утверждения права крещеных русских на равенство со всеми другими «языками» христианского мира, в том числе и с греками. <…> Идеология Илариона – это не идеология войны, а идеология суверенитета и взаимного уважения между равноправными и принадлежащими к одной вере народами» (курсив наш. – М. Л.)[42]. Эти основополагающие принципы определили генезис национальной мыслительной традиции.

Иларион изображает Русь как представительницу народов, путеводимых посредством Евангелия в жизнь вечную: «Евангелием и Крещением вводя их в обновление пакибытия, в Жизнь Вечную». Митрополит выстроил текст по принципу «нарастания конкретности»[43]. Для объяснения и доказательства величия и исторической значимости крещения Руси Иларион привлекает богословский и церковно-исторический материал, проявляя эрудицию и смелость в обращении с византийским наследием. Такое право ему давало многообразие привнесенной вместе с христианством на Русь книжности.

«Слово» митрополита Илариона – это первое в отечественной письменности теоретически обобщенное осмысление включенности Руси с принятием ею христианства во всемирно исторический процесс, объяснение предназначения русской земли и русского народа, составленное спустя полвека после принятия христианства Русью; раньше, чем была написана «Повесть временных лет»[44].

Иларион обратился со Словом к сведущим и искушенным, «преизбытком насытившимся книжной сладости». Его читатель и слушатель – современник Илариона и Ярослава Мудрого – знал Библию, христианскую доктрину и традицию ее истолкования.

Промыслительное появление русского народа на исторической сцене было обусловлено, по мнению Илариона, самим Святым Писанием. Спасительная благодатная вера дошла до русского народа. Вера благодатная – христианская по всей земле распространилась и до народа русского дошла. Придя на Русскую землю, Русь отождествила себя с православием. Если до принятия христианства на Руси были племена, то с его принятием, духовным благодатным единением возник и единый русский народ.

Иларион был убежден, что новое учение влилось в новые мехи, новые народы, что сберегало и веру, и народы. И «последние станут первыми». Они способны к выполнению возложенной на них миссии, поскольку недолго пребывали в язычестве («не устарели в язычестве») и не прогнили в нем. Предназначение Русской земли – стать благословенной – оплотом и хранительницей христианского вероучения; русских – хранить христианство до Второго Пришествия Христа, до Страшного Суда. Историю христианизации русского народа Иларион описывает как историю молодого, новозаветного народа, противопоставляя его народу ветхозаветному – иудейскому.

Иларион использует типологические сближения. С их помощью он подчеркивает особую заслугу «великааго кагана нашеа земли» Владимира Святославича, который «не въ худе бо и неведоме земли владычьствоваша, нъ в Руське, яже ведома и слышима есть всеми четырьми конци земли». После того, как «багрянородные», т. е. легитимные императоры-соправители Василий II и Константин VIII выдали за князя Владимира свою сестру Анну, русский правитель стал свояком правящих византийских императоров, возглавлявших восточнохристианский мир.

Деяния Владимира Иларион приравнивал к апостольскому подвигу императора Константина, который «въ елинехъ и римлянехъ[45] царьство Богу покори», а русский князь – «въ руси». «Слово» Илариона противопоставило византийскому влиянию миссию Владимира, как «нового Константина». Подобно этому в самой раннехристианской Византии «Жизнеописание Константина» Евсевия Памфила (IV в.) – похвальное слово, опиравшееся на традиции античного красноречия, прославляло своего первого христианского монарха, как «нового Моисея»[46]. Русский митрополит следовал традиции византийского красноречия.

Иларион ввел в отечественную мыслительную традицию концепт «Русской земли», православной государственности во главе с единодержцем – князем, каганом, царем, главой церкви, который входит в остов, каркас древнерусского исторического сознания. Единодержец правит не своей волей, а верой, отрекаясь от своей воли. Формулируя идею единодержавия, Иларион утверждает единство Русской земли и идею русской государственности. Русские князья должны проявлять постоянную заботу о Русской земле. Иларион славит Владимира за его государственную деятельность, за военные успехи. Он отдает дань мужеству и славе предков Владимира – князей-язычников Игоря и Святослава. Важнейшим средством утверждения концептуальных положений

Илларионом является метод идеализации. Идеализируя русский княжеский род, он подчеркивает идею несокрушимости его единства как залог единства государства. Проблемы государственного единства, задачи укрепления власти киевского князя и возвышения международного престижа Древней Руси являлись центральными для историографии XI в. Она проникнута общерусским патриотическим пафосом.

Вписывая Русь в мировой контекст христианской истории, Иларион показал высочайший уровень понимания христианства русским народом, который никогда не думал только о себе[47]. «Слово» отражало государственные идеи Руси. Сформулировав их, митрополит придал им направленность, которая в дальнейшем не раз проявит себя в отечественной историографии.

Образы Руси и Русской земли, данные Иларионом в «Слове», были известны летописцам. «Высокие идейные и литературные достоинства «Слова» обусловили его воздействие на ряд позднейших памятников, например на проложную[48] похвалу Владимиру (XII–XIII вв.), житие Леонтия Ростовского (XIV–XV вв.), житие Стефана Пермского (XV в.). С XIII в. «Слово» было известно южным славянам и отразилось в сербских житиях Симеона и Саввы, написанных афонским хилендарским монахом Доментианом. Это последнее обстоятельство свидетельствует о том, что «Слово» Илариона стало принадлежностью не только древнерусского, но и международного литературного процесса, оказавшись посредствующим звеном в византийско-русско-сербской литературной традиции», – писал А. Н. Робинсон[49].

Исторически оптимистично и религиозно радостно, создавая соответствующий настрой под влиянием «Слова о Законе и Благодати» митрополита Илариона, был написан другой отечественный памятник второй половины XI в. «Памяти и похвалы князю Владимиру». Его полное название: «Память и похвала князю русскому Володимиру, како крестися Володимир и дети своя крести и всю землю Рускую от конца и до конца, и како крестися баба Володимерова Олга преже Володимира. Списано Иаковом мнихом». О личности автора текста и мнихе Иакове специалисты высказывали разные точки зрения[50]. Очевидно, что автору была известна корсунская легенда крещения Владимира, и он полемизировал с ней.

Начальный этап русского летописания, и в первую очередь соотношение его с памятником «Память и похвала князю Владимиру» монаха Иакова, был предметом пристального внимания исследователей. А. А. Шахматов использовал «Память и похвалу» для реконструкции Начального свода 1037 г.; Л. В. Черепнин – для реконструкции Киевского свода 996 г., который, по мнению ученого, был составлен в связи с выдачей Владимиром Святославичем десятины Киевской церкви. Свод включал в себя старинные повести о полянах-руси[51].

«Речь философа», которая в летописном изложении «Повести временных лет» выглядит инородной, попала на Русь в составе многочисленной западно- и южнославянской литературы IX–X вв.: «В тексте ее отмечаются и моравизмы, и болгаризмы, а, в конечном счете, также и влияние греческого языка»[52]. «Речь» является произведением, возникшим в рамках кирилло-мефодиевской традиции. А. С. Львов (1905–1976) проследил путь «Речи» на Русь: из Моравии, через Болгарию, куда в IX в. переселились многие изгнанные из Моравии последователи Кирилла и Мефодия.

Творчество митрополита Илариона находилось в русле кирилло-мефодиевской традиции. Для нее были характерны идеи единства церквей, равенства всех народов и веротерпимости[53]. По выражению М. Д. Приселкова, она выражала «радостное и торжествующее христианское мировоззрение», прочно усвоенное первыми христианскими поколениями на Руси, и устойчиво прожило «почти два века»[54]. Культивируемая в рамках кирилло-мефодиевской традиции идея единой неразделенной церкви, предполагала широкую веротерпимость, по крайней мере, к разным течениям внутри христианства. Веротерпимость, в свою очередь, вела к «прорастанию» через кирилло-мефодиевскую традицию местных представлений. В современной литературе высказывается мнение, что эту нацеленную на овладение знаниями и чуждую конфессиональному изоляционизму традицию в процессе «византизации» вытеснили на периферию идейной жизни, а на Руси получили распространение иные направления религиозной жизни[55], повлиявшие на характер просвещения. Подчеркивается значение «Слова» как первой письменно зафиксированной русской реакции «на христианско-идеологическую экспансию византийской политики»[56].

«Слово» появилось в период ослабления Византийской империи, о которой византийский историограф XI в. Михаил Псел, писал как о тяжело больном государстве болезненно разбухающих и тучнеющих подданных. Современные ему византийские историки: Михаил Атталиат, Иоанн Скилица, Кекавмена считали свою эпоху периодом упадка Византийского государства[57]. Их описания политической истории своей страны в большей мере опирались на языческие методы античной образованности, чем на христианское понимание. В отличие от митрополита Илариона, чье восприятие будущего Руси было оптимистичным, их видение судьбы Византии было пессимистичным.

«Мысль, дознанная Иларионом в образах Священной истории, понятийно <…> была осознана лишь более чем через четыре века», с 1492 г., когда ее почти дословно повторил митр. Зосима, заявивший о том, что Москва – новый «Град Константина». И «русские, «последними» пришедшие к Православию, отныне сменяют «первых» – греков». «А в начале XVI в. ту же самую идею – о Руси как о «третьем Риме, а четвертому не бывать» – выскажет старец псковского Елиазарова монастыря Филофей. А еще через пару веков осмысленное впервые Иларионом представление о мессианской роли русского христианского государства получит дальнейшее развитие в идее «Святой Руси»» [58].

Контрольные вопросы

1. В чем вы видите значение «Слова о Законе и Благодати» киевского митрополита Илариона?

2. К какой исторической обстановке и с какой целью Иларион произнес свое «Слово»? Кому оно было адресовано?

3. В чем заключалась для Илариона ценность русской православной государственности?

4. Как понимал Иларион смысл и предназначение Русской земли?

5. Как трактовал Иларион всемирно-исторический процесс и место в нем Руси?

6. В чем вы видите влияние Илариона на отечественную историографическую традицию?

Рекомендуемая литература

1. Библиотека литературы Древней Руси / РАН ИРЛ И; под ред. Д. С. Лихачева, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. – СПб., 1997. – Т. 1: XI–XII века.

2. Макаров А. И. Нравственные воззрения Илариона Киевского / Альманах библиофила. – Вып. 26. – М., 1988. – С. 76–88.

3. Мильков В. В. «Слово о законе и благодати» Илариона и теория «казней Божиих» /Альманах библиофила. – Вып. 26. – М., 1988.– С. 114–121.

4. Мильков В. В. Духовная дружина русской автокефалии: Иларион киевский // Россия XXI. – 2009. – № 5. – С. 98—121.

5. Мильков В. В. Иларион и древнерусская мысль // Идейнофилософское наследие Илариона Киевского. – М., 1986. – Т. 2.

6. Митрополит Иларион. Слово о Законе и Благодати / Памятники литературы Древней Руси. XVII век. – Книга третья. – М., 1993. – С. 583–619.

7. Молдаван А. М. Слово о законе и благодати Илариона. – Киев, 1984.

8. Ужанков А. Н. «Слово о Законе и Благодати» и другие творения митрополита Илариона Киевского. – М., 2013.

9. Ужанков А. Н. Проблемы историографии и текстологии древнерусских памятников XI–XIII веков. – М., 2009.

2.3. Круг чтения древнерусского автора. Самоидентификация и взаимодействие культур

Русская историография в XI–XII вв. испытала воздействие переводной, прежде всего, византийской литературы. Принятие православия стало мощным стимулом для ознакомления Руси с византийской культурой[59]. Важную часть древней восточнославянской книжности (по количественному составу, идейной значимости и идейно-религиозному влиянию) составили болгарские переводы[60]. Они соединяли литературу и культуру Древней Руси и славянских стран с их историческими предшественниками – культурой античной Греции и Рима, христианской Византии, и стран Древнего Востока – Египта, Палестины, Месопотамии. В значительной степени эта литература связывала славянский мир с культурой народов Средиземноморья, христианских народов Востока и Запада. Эти памятники «давали славянам и русским возможность исторического самоосознания, нахождения своего места в мировой истории»[61].

Проблема зарубежного влияния (византийского, болгарского и шире – югославянского, европейского и др.) включает объяснение вызвавших его причин и ставит вопрос о внутренней потребности, подготовленности и способности русской культуры к восприятию, осмыслению и переработке иностранного влияния.

Явления, характеризующие взаимовлияния культур, не следует смешивать с явлениями, вызванными «единством их происхождения и возможной синхронностью их развития»[62]. Единство славянским культурам придавала языковая и конфессиональная общность. Объединяющую роль играла древнеславянская азбука – кириллица. Она составляла основу древнерусской и древнеболгарской письменности и предопределяла культурную общность русского и болгарского народов.

Цельность общеславянской письменной традиции придавал единый «наднациональный» церковнославянский язык[63]. По тонкому замечанию Н. Н. Дурново (1876–1937), в конце X в. и в XI в. люди читали, молились и служили на церковнославянском языке на Руси в Новгороде и Киеве; в Болгарии в Преславе и в Охриде; в Великой Моравии в Велеграде; в Чехии на Сазаве. Крупнейшим литературным переводческим культурным центром славянских народов была болгарская Преславская книжная школа (886–972), созданная одной из первых учениками Кирилла и Мефодия, представителями которой были Иоанн Экзарх Болгарский и Черноризец Храбр.

Зародившись как церковно-литургическая, «письменная традиция» имела основанием своего единства Типикон – книгу православной литургики, содержащую устав богослужения. Вследствие религиозных основ старославянская и древнерусская письменность базировалась на четкой и логичной структуре (системе) типикарных чтений, которая предполагала жанровое разнообразие. Его составляли три типа чтений – панегирика (славы и апологии), поучения (толкования-комментарии, экзегезы), назидательные биографии (агиобиографии) и истории, определенным образом показывающие исторических лиц и события в соответствии с принципом: своего рода тезис, доказательство, вывод[64]. На формирование творческого метода оказали влияние первые переводные произведения на Руси, которыми стали уставные чтения.

Сформировавшаяся тенденция оказалась устойчивой, о чем свидетельствует состав рукописей в библиотеках двух старинных монастырей: Рыльского в Болгарии и Соловецкого в России. Их библиотеки формировались долгие века[65]. Общие для всех славянских литератур типикарные памятники в рукописях, чей возраст древнее XVII в., библиотек этих монастырей, составляют соответственно 90 и 75 % всего состава древних памятников [66]. Сложившаяся традиция во многом объясняет характер восприятия русскими книжниками переводной литературы. <…> «отцы церкви», крупнейшие богословы и проповедники как бы стояли над национальными различиями и политическими границами, являлись учителями и наставниками всех христиан; хроники сообщали не об истории отдельных стран, а об истории «Вселенной», истории божественного провидения, обращавшегося благом или наказанием в разные периоды для разных народов», писал О. В. Творогов[67].

Точного повторения греческого православия на Руси не было. Древнерусские авторы осуществляли собственный выбор предпочтений, в частности, трудов Святых Отцов[68]. И. П. Еремин (1904–1963) считал, что ни один из значительных византийских авторов XI–XII вв. не привлек внимания древнерусских авторов. Современниками древнерусских книжников были такие византийские авторы, как: Лев Дьякон, Константин Багрянородный, Симеон Метафраст, Лев Мудрый, Феодор Одесский. В сохранившихся рукописях И. П. Еремин не нашел свидетельств об их чтении древнерусскими авторами. Из произведений патриарха Фотия было переведено только «Слово на Вербницу о Лазаре», да и только потому, что оно читалось в составе Минеи, т. е. было утверждено авторитетом Типикона[69].

Таким образом, в древнерусской литературе, большим авторитетом пользовалась патристика – сочинения римских и византийских богословов III–XI вв., почитавшихся как «отцы церкви» (с греч. патер – отец, отсюда и название их произведений – патристика). Отношение к историческим событиям и людям в них выстраивалось с точки зрения Вечности, надличностного и над-общественного смыслов.

Наиболее сложным считается вопрос о соотношении и сочетаниях разных культурных влияний. Это связано с тем, что иностранное влияние могло сказываться на Руси как непосредственно, так и опосредованно. Византийская литература проникала на Русь не только в греческих оригиналах, но также в болгарских и сербских переводах. Таким образом, византийское влияние проявляло себя опосредованно, через южных славян. Первое южно-славянское влияние (второе относится к XIV–XV вв.) на письменную традицию Руси имело характерные черты. Одно из его направлений, которое выражало процесс византийско-болгарско-русского культурно-переводческого движения, было особенно плодотворным до 1018 г., т. е. до завоевания первого Болгарского царства Византией.

Это время стало рубежом в отношениях между греческим и славянским мирами, с последующим установлением византийского контроля над Болгарией, происходившим в течение XI–XII вв. и завершившимся к 1185 г.[70]

Русь стала играть роль хранительницы южнославянских памятников, многие из которых были уничтожены греческим духовенством в ходе двухвековой эллинизации, последовавшей после завоевания Болгарии. Духовное наследие Первого Болгарского царства сохранилось почти исключительно на Руси, куда бежали представители болгарского духовенства, боярства и интеллигенции, спасая, в том числе, и произведения литературы.

Среди сохраненных текстов было сочинение «О письменех» или «Сказанiе, како състави святыи Курил Словеном писмена противоу ѩзыкоу» болгарского монаха Черноризца Храбра. Автор жил в конце IX – начале Х в., хорошо знал греческую письменность. Процесс принятия письменности славянами Храбр представил следующим образом: славяне до принятия христианства не имели азбуки, а пользовались черточками и зарубками. После принятия христианства и до Кирилла-философа славяне были вынуждены пользоваться латинскими и греческими буквами «без устроения». Константин-философ, нарицаемый Кириль, «сотвори имъ писмена тридесѧте и осмь, ова оубо по чиноу гръчьскыхъ писменъ, ова же по Словеньстеи речи».

С конца XII в. до середины XIII в. с восстановлением самостоятельности (второго) Болгарского царства вновь оживляются русско-южнославянские литературные связи. Возрождение славянской литературной традиции на Балканах нашло опору в литературе Древней Руси. Многие исчезнувшие на Балканах южнославянские памятники были возвращены Русью не только болгарам, но и сербам. Среди возвращенных памятников были и исторические, в частности «Историческая Палея» – одна из разновидностей Палеи[71] (в списках именуется «Книга бытиа небеси и земли»). Палея историческая излагает библейскую историю от сотворения мира до времени царя Давида. В отличие от Палеи толковой в ней нет толкований и полемических отступлений, но содержится больше исторического материала.

Русские книжники, как и их болгарские предшественники, не касались современной им светской византийской литературы. Расширение их интересов проявилось во внимании к памятникам, известным культурному миру Средневековья и усвоенным русскими через греческое посредство. Среди них: «История иудейской войны» Иосифа Флавия, «Александрия» – жизнеописание Александра Македонского и др.[72]

Содержавшиеся в них сведения исторического и географического характера расширяли кругозор древнерусского читателя во времени и пространстве. Русские книжники переводили с греческого и старославянского, а также с сирийского (повесть об Акире Премудром) и древнееврейского (библейские книги, еврейскую средневековую хронографию «Иосиппон», написанную в IX или X вв., апокрифические сказания) [73].

Болгарская и византийская литература знакомила русских с античной культурой. Узнавание славянскими странами, в том числе и Древней Русью, античного наследия осуществлялось, в частности, с помощью «Шестодневов» – особого жанра церковно-историографической христианской литературы, объединенного темой толкования Книги Бытия и содержащего циклы проповедей на темы рассказа Библии о сотворении мира. Материал был сюжетно разделен на шесть частей – по числу дней творения.

На Руси наибольшей популярностью пользовался «Шестоднев» болгарского просветителя X в. Иоанна Экзарха[74]. При его написании Иоанн использовал другие «Шестодневы»: Василия Великого, Феодорита Кирского, Севериана Гавальского.

«Шестоднев» Иоанна был создан в конце IX – начале X вв. в Болгарии, откуда вместе с другими произведениями церковной литературы постепенно распространился в христианизированном славянском мире. Тексты Иоанна воспроизводились книжниками Сербии, Хорватии и древнерусских земель. В рукописной книжной традиции этот памятник существовал до XVIII в. В 1824 г. он был издан К. Ф. Калайдовичем.

Не позднее XI в. Шестоднев попал на Русь и оказал заметное влияние на духовную жизнь страны. Влиянием Шестоднева отмечено творчество Владимира Мономаха, содержание Хронографического свода XIII в. Однако пик популярности труда Иоанна Экзарха пришелся на XV–XVI вв.

«Шестоднев» Иоанна Экзарха стал общеславянским религиозно-философским и богословским памятником, в котором излагалось православное толкование библейского учения и мироздания. Иоанну была известна древнегреческая философия, представителей которой он критиковал: Демокрита, Диогена, Парменида и др. Учение Аристотеля о причинах и первоначалах всего сущего Иоанн излагал с христианских позиций. В вопросах устройства мироздания экзарх придерживался воззрений Аристотеля и Птоломея и помещал Землю в центр Вселенной. Иоанн также изложил учение о климатических зонах.

«Шестоднев» Иоанна экзарха болгарского считается одним из самых поэтических памятников мировой литературы. Он оказал глубокое влияние на русскую литературу XI–XVII вв. «Восхищение мирозданием захватывало, заражало, властно подчиняло себе не одного русского писателя, воспитывало любовь к природе и ко всему живущему», писал Д. С. Лихачев[75]. Рефлексия переживаний, вызванная чтением «Шестоднева» содействовала формированию у древнерусского книжника шкалы системы ценностей.

«Шестоднев» Иоанна, а также другие памятники болгарской письменности, такие как «Написание о правой вере» Константина-Кирилла Философа, «Златоструй» царя Симеона, «Учительное Евангелие» Константина Преславского, «Сказание о письменах» Черноризца Храбра получили широкое хождение в Киевской, а позднее в Московской Руси.

Легкость восприятия византийской православной книжности южными и восточными славянами отчасти объясняется тем, что византийская культура была многонациональной, а в ее создании участвовали, в том числе, и славяне1. Славянские страны – Великая Моравия, Болгария, Сербия приняли христианство и христианскую книжность. Вместе с христианской книжностью Древняя Русь приняла и старославянский язык, в основе которого лежал солунский диалект болгарского языка. Во второй половине IX в. на нем говорили святые равноапостольные Кирилл и Мефодий «учители словенски». Первоучители использовали его для составления славянской азбуки, перевода греческих библейских и обрядовых книг и создания первых оригинальных славянских сочинений. В «Повести временных лет» под 898 г. летописец подчеркивал близость старославянского языка древнерусскому: «а словяньскый язык и рускый одно есть» [76].

Овладение славянской книжностью в Древней Руси считалось задачей государственного значения.

После крещения Владимир учредил школу в Киеве (ПВЛ, под 988 г.). К середине XI в. книжное дело в Киеве и Новгороде уже процветало[77]. Культурными центрами были монастыри. Древнерусские монахи непосредственно и активно участвовали в международном культурном информационном пространстве. Они заинтересованно переводили православную литературу. Так, в период княжения Ярослава Мудрого на Афоне функционировал русский монастырь, который был крупным религиозно-культурным книжным центром. В нем шла напряженная духовная и культурная жизнь. На древнеславянский язык были переведены «Шестоднев» Василия Великого, «Источник знания» Иоанна Дамаскина, проповеди и толкования Священного писания Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Ефрема Сирина, Анастасия Синаита.

Общность и культурную преемственность Византии, Болгарии и Древней Руси отразил «Симеонов сборник» («Изборник Святослава» 1073 г.), который был переводом византийского памятника IX в., известного под названием «Спасительной книги…».

В X в. в Болгарии был сделан перевод, послуживший основой для русского рукописного сочинения. Получившее распространение на Руси, оно стало своеобразным энциклопедическим пособием, содержащим религиозные и общественно-образовательные сведения[78].

Среди книг, привезенных на Русь, были и византийские хроники. Хрониками или хронографами называются произведения историографии, излагающие всемирную историю. В XI–XII вв. на Руси были известны переводы византийских хроник: «Хроника Георгия Амартола» и «Хроника Иоанна Малалы». Также переводится хроника Георгия Синкелла, секретаря константинопольского патриархата, охватывающая всемирную историю от Адама до времени римского императора Диоклетиана (начала IV в.). Однако византийские хроники привлекались русскими летописцами не на этапе возникновения русского летописания, а позднее, в процессе его развития.

Сыгравшая определенную роль в развитии оригинального русского летописания и русской хронографии «Хроника Георгия Амартола» была переведена на славянский язык в XI в. Самый ранний известный русский список был написан в Твери на рубеже XIII–XIV в.

Составителем «Хроники» был живший в IX в. византийский монах Амартол, по-гречески – грешник, что являлось традиционным самоуничижительным эпитетом монаха.

В «Хронике Георгия Амартола» излагается период мировой истории от сотворения мира до восстановления православия и иконопочитания поместным Константинопольским собором 842/43 гг. «Хроника» состоит из краткого вступления и четырёх книг. В них после сотворения мира последовательно рассказывается: библейская история, характеризуются вавилонские и персидские цари, римские императоры (от Юлия Цезаря до Константина Хлора), и после них – императоры Византии (от Константина Великого до Михаила III).

Вначале «Хроника» была доведена до событий середины IX в. Позднее, еще на греческой почве, ее дополнили извлечением из «Хроники Симеона Логофета». Таким образом, повествование, было доведено до середины X в.

Хрониста интересовала главным образом церковная история. Собственно исторические события изложены кратко. Только в заключительной части, принадлежащей перу продолжателя Амартола – Симеону Логофету, отражена сложная политическая жизнь Византии IX–X вв.

Иоанн Малала, по-сирийски Иоанн Ритор (Оратор) жил в 491(?) – 578 гг. В виду особого внимания, проявляемого Иоанном к событиям в Атиохии (на севере античной Сирии)[79], в IV–VII вв. входившей в состав Византийской империи, в нем предполагают уроженца этой местности. Вывод о переселении Иоанна в 530-е гг. в Константинополь делается на основании того, что в последних главах хронографии Малалы описываются события, связанные с византийской столицей. В 13–18 книгах речь идет о римских и византийских императорах от Константина Великого до Юстиниана I.

«Хронику Иоанна Малалы» перевели на старославянский язык предположительно в X в.[80] Исследователь памятника В. М. Истрин (1865–1937) собрал по крупицам из хронографов и летописцев текст славянского перевода хроники. Он допускал возможность принадлежности переводчика Малалы к «школе» болгарского просветителя X в. Иоанна экзарха. М. И. Чернышева установила, что переводчик хроники на старославянский язык пользовался списком, содержащим более полный греческий текст, чем тот, который дошел до нашего времени в рукописи, хранящейся в Оксфорде[81].

Иоанн Малала доводит в «Хронике» события до VI в., не рассматривая их взаимную зависимость, причины и следствия. Текст обрывается на 563 году, в нем излагаются античные мифы, рассказывается о Троянской войне. Малала характеризует античную историографию и языческую мифологию с позиций христианского мировоззрения. Извлечения из славянского перевода «Хроники Иоанна Малалы» отмечены в «Повести временных лет». Под 1114 годом (лето 6622) при описании чудес повествуется о случаях из прошлого, взятых у Малалы. Древнерусский книжник, используя свободный пересказ переводчиком нескольких глав из 1-й, 2-й, 4-й книг хронографии, отождествляет древнегреческих богов с языческими божествами славянского пантеона[82].

Широкое распространение на Руси получили переводные жития святых. Исследователи выявили до 50 переводных житий в древнерусской литературе[83]. Это назидательные биографии (агио-биографии), поучительные для христиан примеры жизни святых, определенным образом показанные, содержали немало исторических рассказов, сведений об исторических лицах и событиях, изложенных в соответствии с логикой: своего рода тезис – доказательство – вывод[84]. Они решали воспитательную задачу силой назидательного примера.

В ранней славянской литературе почетное место занимал культ св. Климента[85], почитаемого в православии как одного из первых христианских проповедников в русских землях.

По преданию, за отказ принести жертву языческим богам около 98 года он был сослан из Рима на каторгу в Крым в Инкерманские каменоломни (район современного Севастополя), где проповедовал. Во время очередного гонения на христиан император Траян, прибыв в Крым, приказал казнить Климента. Ему привязали на шею якорь и бросили в море. Климент встретил мученическую смерть. В христианской символике якорь связывается с Климентом Римским. Якорь является символом Санкт-Петербурга как морского порта.

Часть мощей Климента Римского, согласно легенде записанной епископом Веллери Гаудерихом и поднесенной папе Иоанну VIII (умер в 882 г.)[86], была перенесена в 867 г. или в 868 г. из Херсонеса в Рим Константином и Мефодием. Глава Климента хранилась в Корсуне, откуда князь Владимир Святославович перенес ее в Киев[87]. В сознании древнерусских людей перенесение мощей Климента в Киев Владимиром соотносило значение этого русского князя с первоучителями славян.

Славяне составляют Житие Климента, Слово об обретении его мощей, проложные сказания. Клирик Десятинной церкви (которую называли храмом Климента, поскольку там находились мощи св. Климента) написал «Чудо св. Климента о отрочати». Через притчу об отроке проводится мысль о спасении русского народа, которому покровительствует Климент, пришедший из Рима через Корсунь в Киев[88]. В середине XI и середине XII вв. представление о церковной независимости Руси от Византии связывалось с именем Климента.

В сферу международных культурных связей Древней Руси входили контакты и с книжниками Западной Европы. На Руси появились сделанные в Чехии в конце X–XI вв. старославянские переводы с латинского языка церковно-канонических памятников. Также был известен цикл легенд о чешском князе Вячеславе (Вацлаве), проложное житие чешской княгини Людмилы (бабушки Вацлава). Русская летопись восприняла из западнославянских источников «Сказание о переложении книг» (ПВЛ, под 898 г.), представляющее рассказ о деятельности Кирилла и Мефодия. Киево-Печерский монастырь поддерживал культурные отношения с чешским Сазавским монастырем (1032–1097), поддерживавшего славянскую традицию письма и интенсивно ведущего переводческую деятельность. Там хранились частицы мощей Глеба и «его товарища» (очевидно, Бориса), перенесенные туда из Киева. Однако «в конце XI в. старославянско-православная традиция в Чехии была окончательно подавлена латинско-католической церковью и культурно-литературное общение Чехии с Киевской Русью прекратилось»[89].

Свидетельством взаимосвязи и взаимовлияния северной (скандинавской) литературы и древнерусской после начала интенсивных контактов русских князей с варяжской аристократией и привлечения «варяжской дружины» является история о «вещем Олеге», в которой сплавились воедино русские известия с известиями «Орвар Одд саги».

Роль переводной литературы в древнерусской культуре Д. С. Лихачев характеризовал следующим образом: «Переводы в ряде случаев предшествовали созданию оригинальных произведений того же жанра. В целом Русь стала читать чужое раньше, чем писать свое. Но не следует видеть в этом какое-то свидетельство «неполноценности» культуры восточных славян. Все европейские средневековые государства «учились» у стран, наследниц многовековой античной культуры – культуры Древней Греции и Рима. Для Руси важнейшую роль в этом отношении сыграли Болгария и Византия. Подчеркнем также, что восприятие чужой культуры, с ее многовековыми традициями, было у восточных славян активным, творческим, отвечало внутренним потребностям развивающейся Древней Руси, стимулировало возникновение оригинальной литературы»[90].

Византийское влияние не было «ни всеобъемлющим, ни стабильным»[91], переводные книги, расширив круг отвлеченных представлений древнерусских авторов, вошли в плоть и кровь восточнославянской книжной культуры. Идеи, пришедшие на Русь вместе с культурным наследием Византии и южных славян, пережили глубокую трансформацию, «начинали как бы новую жизнь», приобретали «иные черты под воздействием национальных творческих начал»[92].

Христианское мировоззрение оплодотворило творческие силы Древней Руси, способствуя их пробуждению и накоплению духовного опыта. Сложившиеся под влиянием православной культуры условия содействовали глубокому самостоятельному осмыслению древнерусскими книжниками отечественной истории.

Контрольные вопросы

1. Какое книжное богатство устремилось на Русь после принятия христианства?

2. Охарактеризуйте видовое разнообразие переводной литературы.

3. Назовите наиболее значимые памятники переводной литературы, известные в Древней Руси.

4. Какой круг памятников переводной литературы был известен древнерусскому автору?

5. Какие проблемы включает явление влияния и взаимовлияния культур?

6. В чем вы видите прямое и опосредованное влияние византийской литературы на литературу древнерусскую?

7. В чем заключалось первое южнославянское влияние?

Рекомендуемая литература

1. Афиногенов Д. Е., Турилов А. А., Попов Г. В. Георгий Амартол // Православная энциклопедия. – Т. XI. – М., 2006. – С. 48–56.

2. Истрин В. М. Хроника Иоанна Малалы в славянском переводе. – СПб., 1897–1914.

3. Калайдович К. Ф. Иоанн, эксарх болгарский. – М., 2012.

4. Лихачев Д. С. Исследования по древнерусской литературе. – Л.: Наука, 1986. – С. 137–139. («Шестоднев» Иоанна Экзарха и «Поучение» Владимира Мономаха). – С. 226–229 («Слово о погибели Русской земли» и «Шестоднев» Иоанна Экзарха Болгарского).

5. Матвеенко В. А. Временник Георгия монаха: издание 2006 г. // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. – 2007. – № 2(28). – С. 96—111.

6. Мещерский Н. А. Источники и состав древней славяно-русской переводной письменности IX–XV вв. – Л., 1978.

7. Мильков В. В., Баранкова Г. С. Шестоднев Иоанна Экзарха Болгарского. – СПб., 2001.

8. Переводная литература IX – начала XIII в. / История русской литературы X–XVII веков / под ред. Д. С. Лихачева. – М., 1980. – С. 36–59.

9. Робинсон А. Н. Литература Древней Руси в литературном процессе Средневековья XI–XIII вв.: Очерки литературно-исторической типологии. – М., 1980.

10. Самуткина Л. А. Концепция истории в «Хронографии» Иоанна Малалы: монография. – Иваново: Иван. гос. ун-т, 2001. – 143 с.