Читать онлайн
Интуиция смысла (этико-социальный контекст русской философии)
Интуиция смысла (этико-социальный контекст русской философии)
© Варава В.В., Разов П.В., 2019
© Издательство «Прометей», 2019
Вместо предисловия
Стремление понять русскую философию не прекращается с того момента, когда П. Я. Чаадаев задал свои эвристически-парадоксальные вопросы о самобытности русской культуры. Сам процесс понимания отечественной философской мысли, диапазон которого весьма широк (от полного отрицания до неоправданной ее апологетики) превратился в герменевтику русской философии, ставшей чуть ли не ее типологической чертой.
Наиболее внятной и определенной является русская религиозная философия, имеющая достаточно четкую хронологию и телеологию. Однако, при всем богатстве тем, имен, концепций русская религиозная философия ограничена главной апологетической задачей – борьбой за христианское вероучение. Можно ли считать данную задачу исчерпывающей и указующей на однозначную самобытность русской философии именно в этом плане? Представляется, что русская философия как феномен не только национального бытия, (поскольку философия всегда о всеобщем, сущностном) выходит за церковные рамки «детоводителя ко Христу» и свидетельствует о некоторых универсальных вещах, предназначенных, как говорил Н. Федоров, «для верующих и неверующих».
Одна из наиболее зримых особенностей русской философии в том, что свои наиболее сильные открытия она свершает по ту сторону академических запросов университетской традиции. Ее волнует то, что оставляет равнодушным представителей «школьной философии». Вот, например, А. С. Пушкин написал легко и непринужденно, как и большинство всего, написанного им, такие строки: «Дар напрасный, дар случайный», имея в виду жизнь, жизнь как таковую, жизнь без пошлых иллюзий. Это что: поэзия или философия? Или особая философия в поэтической форме?
В любом случае, это не логический вывод, это прозрение-подозрение, поэтическая истина, та самая художественная правда, которая часто бывает поругана. Точные и глубокие строки этого стихотворения, почти страшные слова повторяют на свой лад все высочайшие трагические прозрения от Екклесиаста и Паскаля до Платонова и Сиорана. Им бы мог позавидовать Шопенгауэр, и даже Кьеркегор, знай они творчество русского гения. «Дар напрасный, дар случайный…» – одна из главных философем лирики Пушкина, которая засвидетельствовала рождение в России крупной самостоятельной мысли.
Это философема по сути есть не логически-формальный вывод, но глубочайшая интуиция о том, что жизнь бессмысленна; что, по крайней мере, в ней нет того смысла, который ищет человеческая душа, вопрошает, алчет, мучается и страдает от того, что не находит его. Это интуиция о неявном смысле, каком-то тайном смысле бытия, лежащим за пределами всех известных логических умозаключений о цели и ценности жизни.
Пушкин действительно прикоснулся к чему-то в высшей степени запретному, к тому, что не видится обыденному сознанию, и что строго охраняется христианским богословием, не разрешающим самостоятельного размышления. Пушкин прикоснулся к роковой тайне бессмысленности человеческого бытия, прикоснулся так, что не смог вынести этого.
Л. Н. Толстой, увидев смерть брата, произнес строки, по скорбной глубине также равные библейской тоске Екклесиаста: «глупо, что мы рождаемся, глупо, что умираем». Эти слова резонируют, гармонируют, вступают в высший духовный унисон с пушкинскими, образуя мощный метафизический контекст, куда не могут просочиться никакие мелкие взоры, намертво прикованные к суете.
Поразившая Толстого смерть брата, была настолько сильным откровением о бессмысленности человеческого существования, что он всю свою жизнь отчаянно боролся со смертью, особенно с ее страхом и ужасом, полагая, что именно смерть и выжигает смысл. Все, что ни делал Толстой в своей жизни – беспрецедентное писательство, уход в семью и детей, создание собственной религии, критика существующих государственных институтов, тяжба с официальным христианством, сакрализация мужицкого и крестьянского быта, подвижническая педагогика, борьба с Шопенгауэром – все это было бегством от самого себя, от той страшной истины, которая однажды вдруг была ему подарена увиденной смертью брата.
Отсюда и моралистические упражнения, достигшие апофеоза в его последнем и как бы итоговом труде «Путь жизни». Здесь все сплошь утешения, заклания телесно-греховной жизни, аскетические назидания, самоубеждения в незначительности смерти для тех, кто живет истинно-праведной жизнью. Но сквозь все эти прекрасные и благодушные нравственные максимы и сентенции, рассчитанные на то, чтобы стать последней «Книгой жизни», сквозит тот же страх и ужас, который посетил его в молодые годы.
Даже здесь, в «Пути жизни» можно встретить ну уж совсем по-розановски звучащие строки: «Я люблю свой сад, люблю читать книжку, люблю ласкать детей. Умирая, я лишаюсь этого, и потому мне не хочется умирать, и я боюсь смерти» [2, с. 391].
И это уже не просто страх и ужас перед смертью («арзамасский ужас»), это уже страх и ужас перед бессмысленностью существования, которого праведная душа Толстого никак не могла выдержать, воспринимая это как личное оскорбление. Правда, непонятно от кого идущего. И это тоже, идущая от Пушкина, интуиция бессмысленности наличного бытия.
Фундаментальная интуиция бессмысленности, существования, так и не заполненная ничем суррогатным, разорвала и изуродовала жизнь Толстого, который и явил, в конце концов, великий венец мученичества – мученичества от самого тягостного и непостижимого в мире, от его бессмысленности. И не надо требовать от Толстого ничего. Можно лишь понять, что его путь жизни и есть наш путь, возможно единственно достойный путь.
А. П. Чехов, проникнув в какие-то недоступные для взора обычного человека платы реальности, обычно говорил: «Скучно, господа». Это не бытовая констатация, это какой-то предельный «глас вопиющего», своей искренностью поразившей несметное число думающих людей, как в России, так и на Западе. Чуткие натуры поняли, что Чехов говорит не только о России; просто в России то, о чем он говорит, ощущается острее и больнее, но его слова – это слова о жизни как таковой, о жизни, не имеющей исторических, национальных и культурных границ.
Чехов – это жертва. Жизнь расправилась с ним жестоко и беспощадно, одарив редкостным даром видеть пустоту окружающей действительности. Все эти пыльные, грязные, унылые пейзажи российской провинциальной действительности ни к чему не призывают; писатель менее всего стремился к тому, чтобы на кого-то повлиять, что-то изменить к «лучшему». Его творчество не относится ни к одному из существующих литературных жанров. Менее всего это сатира, ироническое обличение и прочие несущественные вещи. Можно конечно считать его экзистенциалистом. И это будет ближе всего к истине.
Но Чехов глубже экзистенциалистов потому, что у него не просто предельные состояния героев, у него – предельное состояние бытия, намертво оголенное в своей страшной бессмысленности. «Скучная история» – своего рода квинтэссенция такого состояния. Вся это история о том, как умирающий – известный и заслуженный ученый – попадает в тиски мертвящей бессмысленности жизни. Накануне смерти к нему приходит такое откровение: «…все гадко, не для чего жить, а те шестьдесят два года, которые уже прожиты, следует считать пропащими».
Обостренное чувство бессмысленности и «этого, и «того» мира, даже перед «лицем Господа» присуще Василию Розанову. Он как бы всем своим творчеством стремится доказать обратное, стремится найти в глубине своей личной метафизики и личного быта смысл и оправдание существующему. Все его обильное и интенсивное письмо призвано заполнить черные экзистенциальные дыры, которыми окружена жизнь. Но, увы, все тщетно. В «Опавших листьях» такие строчки: «На том свете буду без тем. Бог меня спросит: – Что же ты сделал? – Ничего» [1, с. 77].
И вот вновь и вновь бросается Розанов в омут бесконечного письма, разрушая все существующие каноны и стандарты, и изобретая новые, движимый лишь одним – уйти, убежать, спрятаться от ужаса бессмыслицы, которая как восставший из гроба покойник протягивает свои страшные руки к несчастному, оставшемуся почему-то еще в живых…
Леонид Андреев, Александр Блок, Андрей Платонов и множество других русских умных, талантливых и порядочных людей чувствуют, видят и понимают правду жизни, которая заключается в честном признании ее исконной бессмысленности. Можно сказать, что русская литература – это какое-то невероятно пронзительное и достоверное откровение о бессмысленности, за которым – чаяние смысла, высшего и абсолютного. Это, пожалуй, «родовая» черта русской литературно-художественной традиции, которая тем и отличается от всех остальных, что для литературы она слишком «тяжела», а для философии слишком «легковесна» (то есть художественна). Здесь тот таинственный «литературоцентризм», мета-жанр, мета-стиль, и мета-дискурс и мета-нарратив русской словесной культуры. А в действительности, это только честный и правдивый взгляд на вещи, для которого не находится строго канонического жанра.
Но вдруг это все-таки лишь литература, которой, так или иначе, свойственно искажать правду жизни во имя эстетических целей? Может ли вообще чье-то творчество (писателя или философа) быть мерилом и критерием действительного положения вещей?
Может. Дело в том, что писателям нечего терять. Они могут говорить самые ужасные вещи о жизни, прячась под маской творчества. Контрабандой они протаскивают в жизнь ее правду. В том-то все и дело, чтобы сверить, соотнести свои собственные ощущения и переживания с теми, о которых говорят они на своих лучших страницах.
Но, конечно, было бы неправильно только писателям приписывать истинные откровения о жизни. Просто их слова доходчивее в силу художественной экспрессивности письма. Но и не писатели чувствуют и понимают то же самое. Богослов и священник А. Шмеман уже не на уровне интуиции, но в терминах социологической фактичности говорит о мире, «полном бессмыслицы и пустоты, постоянно нуждающемся в шуме, чтобы прекратить эту пустоту» [3, с. 174]. Духовно чуткий взор его видит разъедающую пустоту мира, то есть его бессмысленность. Но, будучи все-таки богословом, он относит это исключительно к духовной ситуации современности, которая может быть преодолена усилием веры (в частности, через возвращение религиозного смысла смерти).
Но эта ситуация всеобща; она не только характерна для современного «шума»; мир впустую шумит всегда – и до, и во время и «после» христианства. Это бытийное свойство мира быть пустым. И, увы, никакие усилия миссионерского плана не исправляют ситуацию онтологически. Иначе, она была бы уже исправлена. И титаническая духовная работа Гоголя, Леонтьева, Достоевского, Толстого, Федорова, Соловьева, Бердяева, Франка, Трубецкого, Шестова, Розанова, Платонова и других представителей русской философской культуры как раз и направлена на преодоление этой разъедающей бессмыслицы, которая должна быть все же опознана как реальность.
Но не только «интеллектуальная элита» все это чувствует, это чувствует и знает простой человек, простой русский человек, который вступил в смертную схватку с этой бессмыслицей, пожертвовав навсегда своим бытовым комфортом и уютом. Вся эта нудная и тяжелая жизнь, чья тяжесть определяется не экономическими категориями, но «невыносимой легкостью» бессмыслицы, которая жжет несравнимо сильнее, нежели всяческие хозяйственные неурядицы. Если смотреть на русскую историю не в социальных категориях, в которых всегда задним числом находится какой-то рациональный смысл тех или иных неустройств, но через ткань литературно-философских озарений, которые, несмотря на всю «субъективность», присущую человеческому как таковому, все же достовернее изображают действительность. Так вот, если посмотреть на жизнь таким взором, то откроется многое. Откроется главное – вся духовная (или психологическая), метафизическая и прочая энергия творчества направлена на одно – на борьбу с бессмыслицей. Но прежде чем бороться с ней, ее нужно было заметить, опознать и испугаться, поразившись ее нечеловеческому смыслу, идущему вразрез со всеми привычными устоями существования.
В России все наиболее значимое свершается вопреки рациональному, то есть системному, механическому и бездушному. Вот почему жизнь никогда не была предметом рационального осмысления. И когда русские философы ищут «смысл жизни», то ни ищут не ее прагматической цели, они алчут высшей правды. Вся мощь русской культуры, русский гений – это прорыв сквозь рациональное, то есть постижимое, известное и оправданное. И главный прорыв – это прорыв к истине о смысле существования сквозь явную бессмыслицу.
Этот прорыв высказал себя в форме интуиции, интуиции смысла. Интуиция эта негромкая, но фундаментальная, определившая «дух и стиль русской культуры», ее логос и архетип. Это почти что догадка, страшное откровение, но и плод долгого смотрения, расслушивания и разглядывания. Здесь нет пессимизма и отчаяния – родовых мет западной культуры; здесь лишь тихая мудрость прозрения, захватившего своей стихией все наиболее яркие и глубокие проявления национального духа.
Это всечеловеческая интуиция, преломленная через национальную культуру и породившая совершенно особый отличительный взор. Взор, пронизанной тоской. Это именно интуиция, поскольку ни доказать, ни показать бессмысленность жизни нельзя. Нельзя даже подойти к этому рационально; есть какое-то препятствие, не позволяющее прямо и открыто сформулировать положение о бессмысленности и сделать его универсальным принципом. Лишь неброский голос интуиции, неброский, но безошибочный, говорит нам о том, что жизнь бессмысленна до самых последних и глубоких основ, до самой невероятной жути. Но кто будет смотреть в этот жуткий омут, где властвуют силы, коим нет места в обыденном порядке сущего?
Кто-то будет неистово творить, испугавшись и поразившись факту бессмысленности, кто-то также будет неистово разрушать сложившийся порядок, в котором легитимизована эта бессмысленность. А кто-то тихо присмотрится к тому, что есть, в робкой надежде разглядеть в существующем какие-то обнадеживающие знаки, то есть подлинный высший смысл. И вот умение разглядеть эти обнадеживающие знаки и есть подлинный смысл русского философского умозрения, которое гораздо глубже, чем просто литературный опыт изящной словесности, но и гораздо жизненнее в экзистенциальном смысле, нежели теоретические построения рациональной философии, в равной степени удаленные и от литературы, и от «живой жизни».
Литература
1. Розанов В. В. Собрание сочинений. Листва. – М.: Республика, СПб.: Росток, 2010. – 591 с.
2. Толстой Л. Н. Путь жизни. – М.: Эксмо, 2009. – 448 с.
3. Шмеман А., прот. Литургия смерти и современная культура. – М.: Гранат, 2013. – 176 с.
Глава 1. Поиск смысла в литературе, религии и культуре
1.1. «Культурологический поворот» и возрождение философского литературоцентризма в России
История отечественной гуманитарной науки во многом повторяет историю русской культуры, которая, по словам Г. В. Флоровского: «…вся она в перебоях, в приступах, в отречениях или в увлечениях, в разочарованиях, изменах, разрывах. Всего меньше в ней непосредственной цельности. Русская историческая ткань так странно спутана, и вся точно перемята и оборвана» [16, с. 500]. Это трезвые и справедливые слова, показывающие, насколько отечественная духовная история, включающая в себя и гуманитарные науки, и, конечно, философию полна скитальческого драматизма. И все же в ней всегда присутствовала «непосредственная цельность», которая проявлялась в неуклонном стремлении к истине, добру и красоте.
Организация академического пространства в России имеет свою специфику, далеко не в последнюю очередь, определяемую непростыми отношениями таких институций как власть и наука, власть и культура в целом. Несмотря на значительный идеологический прессинг, который всегда испытывала свободная мысль в России, именно в России свобода мысли достигала внушительных масштабов. В этом плане «культурологический поворот» в социогуманитарном знании, связанный с созданием первой в нашей стране кафедры культурологического профиля в 1967 году, явился мощнейшим прорывом в сфере академической свободы, поскольку становление гуманитарной науки о культуре требовало огромных научных, творческих, нравственных усилий в преодолении идеологических барьеров.
Но не только идеологические, но и методологические препятствия возникали на пути становления культурологического знания. Как отмечает И. А. Едошина: «Знанию о культуре как специальной гуманитарной области в нашей стране не повезло. В западной науке подобного рода знание именуется антропологией, что в принципе оправдано, ведь культуру творит человек, кроме человека же культура никому больше не нужна. Но в нашей стране антропология уже была, занимала свою нишу, мало соприкасаясь с общекультурной проблематикой» [9, с. 29]. Несмотря на такие сложности, усилиями многих отечественных ученых-гуманитариев, среди которых имена Ю. М. Лотмана, А. И. Арнольдова, Э. С. Маркаряна, Л. Н. Столовича, А. А. Пелипенко и др., наука о культуре в нашей стране получила серьезное развитие, вобрав в свое эвристическое пространство значительное количество тем, имен, концепций, теорий. По сути дела, речь сегодня идет о парадигмальном культурологическом знании, которое становится все более внушительным и, несмотря на определенное падение интереса к гуманитарному пласту культуры в обществе, востребованным.
Можно сказать, что по силе значимости «культурологический поворот» в отечественной гуманитаристике сопоставим с «лингвистическим поворотом» в западноевропейской философии XX века. Этот поворот произошел не на пустом месте, поскольку в его основе – возрождение гуманитарного вектора, восстановление исконных духовных сокровищ отечественной культуры, прежде всего, ее религиозно-философского пласта. В. П. Океанский, говоря о рождении культурологии в России, начинает с А. С. Хомякова, называя его «первым русским культурологом» [11, с. 54]. Затем следуют имена Н. Я. Данилевского, К. Н. Леонтьева, В. С. Соловьева, В. В. Розанова, о. П. Флоренского, Л. Шестова и т. д.
Особенностью этого религиозно-философского пласта русской мысли было пристальное (культурологическое) внимание к вопросу о своеобразии отечественной культуры и философии. По сути дела, отечественная культурология и религиозно-философская мысль совпадают в едином исследовательском (метафизическом) интересе. Этот интерес – самобытность русской культуры, в основе которой – особенность отечественной философской культуры. Это способствовало в дальнейшем усилению исследовательского внимания к вопросу о своеобразии отечественной культуры не в идеологических терминах, а в подлинно гуманитарных, что и привело закономерно к выше обозначенному «культурологическому повороту».
В результате инициированного «культурологическим поворотом» движения в сторону подлинно гуманитарных ценностей культуры были раскрыты два важнейших, однако в силу идеологического доминирования, ранее неисследованных, незамеченных феномена: русская религиозная философия и русская литературоцентричная философия. Попадание философии в ядро культурологических штудий вполне оправдано: судьба философии есть судьба культуры, так как именно философия несет в себе вечный образ временного, в том числе ценностей религиозных, художественных, этических, эстетических, социальных, политических, научных, повседневных и т. д.
Русская философия, таким образом, стала главным эвристическим ресурсом культурологических исследований. Одним из результатов этих исследований явилось переосмысление особого взаимодействия философии и литературы как глубинного маркера отечественной философской культуры и культуры вообще. Большое количество гуманитариев различного профиля внесли свою значимую лепту в этот вопрос: философы, филологи, культурологи, литературоведы, искусствоведы, историки философии, литературы, культуры в целом, среди которых Г. Померанц, С. Семенова, С. Бочаров, В. Кожинов, Ю. Давыдов, Г. Гачев, Л. Столович, Р. Гальцева и др. В результате выявилась такая типологическая черта отечественной философской культуры как неслиянно-неразрывный союз литературы и философии.
Иными словами, литературоцентризм стал восприниматься как русский философский message. Эта идея нашла глубочайшую проработку у выдающихся отечественных гуманитариев. Например, Г. Померанц говорит, что «…когда в середине XIX века наступило время открытых вопросов, органом философского самосознания стала художественная литература» [12, с. 308]. Это дает достаточно исчерпывающий ответ на вопрос о соотношении литературы и философии в русской культуре. При этом необходимо иметь ввиду одну серьезную методологическую трудность, заключающуюся в неправомерности сведения литературы к философии и обратно – философии к литературе. Современный французский философ А. Бадью говорит о передаче философии своих функций чему-то еще, в данном случае литературе, в результате чего происходит утрата собственно философского этоса. Описывая эту ситуацию, он отмечает: «Вместе с Хайдеггером достигает кульминации антипозитивистское и антимарксистское усилие препоручить философию поэме» [2, с. 42].
То, о чем говорит А. Бадью, очень важно, поскольку в этом заключается причина постоянной потери философией своего статуса. Будучи долгое время «служанкой теологии», а затем «служанкой науки», философия сейчас рискует стать «служанкой политики» и «служанкой литературы». Однако, здесь все же речь идет о реалиях западноевропейской философии, которая детерминирована особенностями данного типа культуры. Как раз типологическая особенность отечественной культуры, что стало ясно в результате гуманитарного сдвига, произведенного «культурологическим поворотом», заключается в тесном родстве литературы и философии без взаимного поглощения друг в друге.
Опасения насчет взаимоуподобления философии и литературы вполне оправданы и не только из-за создающейся ситуации размытости жанровых границ, а из-за исчезновения этих самых жанров. Ведь если считать русскую литературу философией, то исчезает литература; а если не считать литературу философией, то исчезает философия. Поэтому необходима очень тонкая работа узнавания философии в литературе и литературы в философии. Здесь нужна особая герменевтическая оптика, предполагающая определенное культурологическое чутье. Дело ведь не в жанрах, а в смысле того содержания, которое вкладывает автор, часто используя жанр случайно, как готовую форму. Специфика русских философских вопросов требует расширения жанровых границ и философии, и литературы, что является особенностью отечественной философской культуры.