Читать онлайн
Змей и Радуга. Удивительное путешествие гарвардского ученого в тайные общества гаитянского вуду, зомби и магии
Змей и Радуга. Удивительное путешествие гарвардского ученого в тайные общества гаитянского вуду, зомби и магии
© Simon & Schuster, Inc., as the original publisher, 2022
© ООО «Книгократия», 2022
* * *
Предисловие. Левиафан Гаити
С момента выхода книги, русский перевод которой вы наконец-то держите в руках, прошло уже более тридцати лет. За это время публика разделилась на два лагеря. Одни оказались восхищены неожиданным возвращением старой школы полевой (этнографической) работы, где изучение пыльных книг в библиотеке перемешано с живым опытом исследователя – в книге можно встретить и детально описанные полуночные магические ритуалы, и шатание в джунглях под воздействием психотропных веществ, и содержательные историографические описания гаитянского общества. Другие же оказались разочарованы приключенческим стилем изложения материала, буквально в духе Индианы Джонса: всё же автор был на тот момент докторантом Гарвардского университета, этноботаником, от которого многие ждали строгой монографии, а не художественных спекуляций вокруг темы зомби и гаитянской магии. Подверглись критике не только стиль повествования, но и ряд профессиональных находок автора и неточностей, которые не позволяют верифицировать пользу для ботаники от проделанной работы. Разделение остаётся актуальным и спустя десятилетия после выхода книги – это заметно по новым выходящим рецензиям (да-да, они до сих пор выходят!) и обзорам на книгу. Причина неугасающего интереса публики кроется в крайне необычном, искусно мистифицированном формате и стиле самого текста, рождающем противоречия у привыкшего к конкретике читателя. Что находится перед нами: книга по этноботанике или антропологическая работа по культу вуду? Это художественный вымысел или реальные приключения полевого исследователя? Как воспринимать то, что написано: как развлечение или как полезный источник?
Не прибегая к раскрытию сюжета, который читатель непременно узнает сам, я бы хотел остановиться на том, что позволяет увидеть в этой книге немного большее, чем этноботаническое исследование, раскрывающее секрет оживших мертвецов, или же простой приключенческий роман. «Змея и радугу» можно читать, используя антропологическую оптику, попутно упражняясь в гипотетической реконструкциях того, на чём держится гаитянское общество. В этом фокусе отпадают вопросы правды и вымысла, научного факта и мистификации. За каждым описанным фактом проявляется социальная ткань Гаити, явившаяся Дэвису, или искусно придуманная им, как участвующим наблюдателем. Почему и как возможно это антропологическое прочтение и почему это всего лишь упражнение для ума – об этом пару слов ниже.
Собственно, антропологическое прочтение становится возможным, если учитывать яркий и буквально уникальный контекст гаитянской культуры. Гаити является не только широко известным местом происхождения мифа (?) о ходячих мертвецах и культа вуду, но и страной с необычной историей. Начиная с восстания Спартака в Римской республике в первом веке до н. э. и вплоть до Гаитянской революции (1791–1803) мировая история не знала столь масштабных примеров борьбы рабов против господ. Кроме того, Гаитянская революция стала первым успешным примером такого противостояния: в результате революции было образовано первое независимое государство в Латинской Америке. Оно не просто сбросило иго рабства, но пошло по долгому и сложному пути самостоятельного развития. Гаити стало, пусть и номинальной, но первой в мире республикой во главе с чернокожими. Почему (и как) это получилось именно в Гаити?
«Змея и радугу» невозможно читать, не удерживая в уме этот вопрос. Историографические, красочные описания Дэвиса погружают нас в мир противоречивой Гаитянской революции, в которой за первыми успехами следует череда драматических событий: кровопролитные столкновения между чернокожим населением и мулатами, противоборство между республиканскими началами и деспотическим управлением, постоянная смена суверенов, неравенство и раскол гаитянского общества. История независимого Гаити рисуется как бесконечная трагедия, нищета и насилие, в которой власть обретает порой комические формы: когда 26 августа 1849 года Сулук Фостен провозгласил Гаити империей, а себя – императором Фостеном I, члены Сената водрузили ему на голову дешёвую, сделанную в кустарных условиях корону из покрытого позолотой картона. Рисуя гаитянскую историю, Дэвис обращает наше внимание не только на уродливые формы власти, но и на экономическую нестабильность системы с аграрным вопросом тростниковых плантаций, постоянно воспроизводящееся неравенство и расовую сегрегацию. За этими описаниями представляемая нам история и традиция зомбификации начинает читаться сложнее, чем просто процедура биологического воздействия каких-то ядовитых растений на сознание и поведение людей. За практикой получения легитимного раба, прошедшего расчеловечивание, работающего на плантациях на своего хозяина, стоит гоббсовский вопрос социального порядка бывшей колонии, её Левиафана, – ведь история Гаити не сильно менялась за столетия и оставалась устойчивой вплоть до момента описания её Дэвисом.
Для Уэйда Дэвиса вуду становится одной из разгадок того, как устроено само гаитянское общество. Он показывает, как синкретический культ, достаточно сильно отличный от известных нам традиционных религий, в котором нет устоявшихся догм, нет иерархии и чёткой структуры, оказывает колоссальное влияние на социальную и политическую жизнь острова, цементируя его порядок. Дэвис рассказывает нам, что зомби не создаются случайным образом враждебными или жадными колдунами; зомбификация – это своего рода социальная санкция, которую тайные сообщества, описываемые им, применяют к людям, нарушающим правила совместного проживания. Зомбификация, как практика наказания и власти, существовала всегда: тайные общества долго процветали среди «марунов», сбегавших ещё в XVIII веке с французских плантаций на холмы Гаити, они сохранялись после обретения независимости среди чернокожих сельских жителей, которые выступали против городских мулатов-французов. Тайные общества были настолько укоренены, что ни один суверен не мог долго править (и даже жить) без поддержки этих тайных обществ – некоторые правители использовали общества для управления. Правительство Гаити, тайные общества и религия вуду всегда неразрывно связаны между собой, а зомбификация всего лишь инструмент социальной санкции, сдерживающей людей: власть и магия оказываются переплетены, образуя гаитянского Левиафана. Даже в самой практике отсылки зомби на работу на плантацию лежит функция воспроизводства рабовладения, где вместо рабов уже не люди, а всего лишь мертвецы – они и трудятся, собирая сахар для нужд местной слабой экономики.
Всё это звучит очень красиво. Однако стоит признать, что эти построения Дэвиса напоминают скорее мистификацию, вписанную в широкий социальный и исторический контекст, умело им применяемый для построения одной большой истории. Так, как отмечают многочисленные критики Дэвиса, профессиональные историки и антропологи, всё же не существует никаких подтверждений того, о чём пишет Дэвис. Например, о широком импорте вудуистского культа через марунов и его необычайно влиятельном распространении в сельских регионах Гаити. Так же как не находят подтверждения массовые побеги рабов с плантаций, и их связь с тайными организациями. Вторичные источники, на которые ссылается Дэвис, сами неоднократно подвергались критике, а иногда и вовсе не содержат того, о чём заявляет Дэвис. Например, он ссылается на работу антрополога Мишеля Лягерра о тайных обществах вуду, как бы в подтверждение своих слов о влиянии этих обществ на бюрократические структуры Гаити с помощью зомбификации. Однако сам Лягерр никогда не утверждал ничего подобного, а в местах, где упоминаются схожие сюжеты, отмечено, что это пересказ расхожих слухов. Ко всему прочему, фармакологические утверждения о влиянии / содержании тех или иных веществ в описанных Дэвисом снадобьях (часто весьма комичных) позже не нашли подтверждения. Таким образом, объяснения Дэвиса являются в большей степени лишь поверхностными этюдами студента антрополога, жаждущего сенсаций. Учитывая это, книга Дэвиса остаётся скорее весёлым и крайне занятным упражнением для ума такого же антропологически настроенного читателя – яркие приключения, всевозможные догадки и теории о социальном порядке острова, решительные опыты над своим здоровьем.
Читая всё это, становится понятно, почему эта книга никого не оставила равнодушным и спустя десятилетия продолжает приковывать к себе внимание. И вот теперь русскоязычные читатели получили возможность самостоятельно оценить труд Уэйда Дэвиса и занять одну из сторон. Как бы то ни было, книга Дэвиса написана потрясающим и увлекательным языком, и если снизить собственный критический подход к оценке излагаемых фактов – она может стать приятным погружением в мир свободного острова.
Сергей Мохов
Моим родителям, профессору Ричарду Ивенсу Шултсу, сделавшему это возможным, и Джону Леннону
Он знал ‹…› историю короля Да, Великого Змея, который воплощает вечное и непреходящее начало и мистически предается любовным утехам с Королевою Радугой, повелевающей всеми водами и родовыми муками всех тварей.
А. Карпентьер. «Царство земное»[1]
Всё есть яд, и всё есть лекарство.
Парацельс[2]
О правописании
Вопрос о том, как правильно писать название традиционной религии Гаити, стал причиной кое-каких разногласий в академической среде. Слово voodoo пришло из наречия фон, на котором говорят в Дагомее (ныне Бенин) и Того. Значит оно всего-навсего «божок» или «дух». Однако в результате прискорбных искажений и неточностей в печати, а особенно в Голливуде, оно стало мнимым символом чёрной магии и колдовства. Антропологи пытались одновременно прояснить и обойти этот стереотип с помощью ряда альтернативных терминов, таких как vodu, vodun, voudoun и vodoun. Я следовал их примеру, поскольку считаю (как показано в моей книге), что колоритная религия традиционного гаитянского общества заслуживает признания, а то, что мы привыкли понимать как «вуду», совсем на неё не похоже. Я употребляю термин vodoun, поскольку он, как мне кажется, более точен фонетически. Тем не менее надо сразу оговориться, что сами гаитянские крестьяне не именуют свою религию этим словом. Практикуя закрытую систему верований в своём замкнутом мирке, где выбирать особо не из чего, человек либо «служит loa», то есть – духам, либо не делает этого. По их разумению, водун есть не что иное, как особое событие, ритуальный танец, созывающий духов, которые вселяются в того, кто в них верует.
Чтобы не возникло двусмысленности, на протяжении всей книги я отсылаю к некому «водун-сообществу». Делается это как ради удобства, так и чтобы отразить позицию стороннего наблюдателя, а не верующего, которого эти духи окружают.
Написание слова zombi также продолжает оставаться предметом некоторых разногласий. Словарь Уэбстера отдаёт предпочтение более привычному zombie. А в моём экземпляре Оксфордского словаря данный термин и вовсе отсутствует. Это говорит о том, что увлечение американцев гаитянской экзотикой совпало с периодом оккупации острова [1916–1934]. В источниках в научной литературе тоже присутствует разнобой. Сибрук[3] (1929) пишет zombie, его примеру следует Дерен[4] (1953). Метро (1972), Хаксли[5] (1966) и Лейбурн[6] (1941) напротив, предпочитают zombi. Метро – признанный авторитет в вопросах религии[7], но у Дерен, как мне кажется, был теснее контакт с местным населением, и она остаётся важным источником, хотя это и не имеет прямого отношения к написанию термина.
Вопрос о происхождении слова намного интереснее. Всего вероятнее, это искажённое слово nzambi, означающее в языке народа конго «дух мертвеца». Вот ещё одно указание на африканские религиозно-социальные корни культа «водун».
Часть первая. Яд
I. Ягуар
Первая встреча с человеком, который отправит меня на поиски яда гаитянских зомби, произошла сырым и паршивым днём в конце февраля 1974-го года. Мы сидели в кафе на Гарвард Сквер, я и мой сосед по комнате Дэвид. Детство этого парня прошло в горах на Западе. Смотреть за скотиной на его фамильном ранчо – этим занимались ещё его бабушка с дедушкой. По гарвардским нормам Дэвид был груб и неотёсан настолько, что в Гарварде его с трудом терпели. Я был родом с дождливого побережья Британской Колумбии. Мы подались на восток страны изучать антропологию, но после двух лет обучения нам обоим наскучило «про индейцев» просто читать.
Одну из стен кафе почти целиком занимала карта мира, которую, как я заметил, согреваясь за чашечкой кофе, Дэвид пристально изучал. Бросив взгляд на меня, затем на карту, он снова посмотрел на меня, только на сей раз его бородатая физиономия расплылась в широченной улыбке. Протянув к карте руку, он ткнул пальцем в клочок земли за Полярным кругом. Повторив его жест, я остановил свой выбор на верховьях Амазонки.
Дэвид покинул Кембридж в конце той же недели, а уже через месяц он оказался в посёлке эскимосов Ранкин-Инлет. Много месяцев пройдёт до нашей следующей встречи.
Мне, чтобы решиться отправиться на Амазонку, нужно было увидеться всего с одним человеком. Профессор Ричард Ивенс Шултс[8] был тогда полумифической личностью в университетском кампусе. Как и многие студенты с отделения антропологии и вне его, я относился к профессору с почтением на грани благоговения. Один из последних исследователей в викторианском смысле слова, он был нашим героем во времена, когда с ними было туго, человеком, который, взяв отпуск ради сбора целебных растений на северо-западе Амазонии, провёл в лесу под дождём двенадцать лет.
Позднее, в тот же день пополудни, я тихо проскользнул на четвёртый этаж, где расположен Ботанический музей Гарварда. Сдержанная и скупая, спартанская, отделка музея разочаровала меня с первого взгляда. Гербарии были расставлены чересчур педантично, хранительницы слишком серьёзны. А потом я открыл для себя лабораторию. Биолаборатория это, как правило, донельзя чистое место, где в зарослях пробирок и трубок мигают датчики, а от запаха экспонатов чахнет свежесрезанная роза. Здесь всё было иначе. Вдоль одной стены, увешанной ритуальными масками, выстроился целый арсенал духовых ружей и дротиков. За стёклами дубовых шкафов красовались самые распространённые психоактивные растения планеты. Соседнюю стену покрывала древесная кора. Повсюду стояли образцы растительной продукции всевозможных форм и составов – колбы с эссенциями и маслами, образцы древесного каучука, наркотические лианы и яды рыб, статуэтки из чёрного дерева, домотканые коврики и верёвки, десятки стеклянных сосудов, которые «выдули» вручную[9]. В них плавали тихоокеанские фрукты с плодами, напоминающими звёзды.
Потом я заметил фотографии. На одной из них Шултс стоял в шеренге индейцев, грудь профессора украшали замысловатые узоры, тощее тело прикрывала травяная юбка и балахон из древесной коры. На другом снимке он, в позе ящера, застыл на краю глыбы песчаника, уставился на океан лесной муравы под ним. Фото номер три – грязное хаки, пистолет на ремне, профессор рассматривает письмена на скале на фоне бушующего водопада. Эти сказочные образы было трудно отождествить с академической статью человека, бесшумно вошедшего в лабораторию.
– Ну, чем могу помочь? – спросил меня голос с отчётливым бостонским акцентом.
Оказавшись лицом к лицу с живой легендой, я оробел. Взбудораженный, я протараторил своё имя, место рождения (Британская Колумбия), сообщил, что кое-какие деньги от работы в лесничестве у меня остались, и что хочу отправиться на Амазонку для сбора растений. Про Амазонку я в ту пору знал совсем немного, а про растения и того меньше. Боялся, что начнут меня экзаменовать. Но вместо этого, неспешно окинув взглядом помещение, профессор присмотрелся ко мне сквозь старомодные окуляры очков, поверх стола, заваленного образцами растительности, и просто, без затей поинтересовался:
– Значит, на Амазонку за растениями. И когда бы вы хотели туда отправиться?