Читать онлайн
Космология и практика сибирского шаманизма

Нет отзывов
Елена Нам
Космология и практика сибирского шаманизма

Посвящается Элеоноре Львовне Львовой,

которая открыла передо мной

удивительный мир традиционных культур народов Сибири

и помогла состояться самостоятельному полету моей мысли

© Е. Нам. Текст, 2021

© ООО ИД «Ганга». Оформление, издание, 2021


Введение

Изучению шаманизма посвящено огромное количество научных и околонаучных трудов. Эти труды продолжают множиться. И дело здесь не в том, что исследователи испытывают недостаток в новой научной проблематике и многие из них предпочитают идти уже проторенными путями. Есть несколько причин неугасаемого интереса к феномену шаманизма. Во-первых, его традиционные формы, которые мы можем изучать по многочисленным этнографическим материалам прошлых лет и частично – по сохранившимся до сих пор ритуальным практикам, продолжают интриговать своей загадочностью и упорным нежеланием раскрывать свои секреты в рамках рационального научного дискурса. Во-вторых, в современном мире мы наблюдаем своего рода «ренессанс» шаманской идеологии и в большей степени – шаманских практик. Прекрасно вписавшись в нынешние реалии, шаманизм уже перестал рассматриваться в качестве «пережитка» и требует новых научных рефлексий в свой адрес. В-третьих, до сих пор остается нерешенной проблема хронологических и географических рамок этого культурного феномена. Не в последнюю очередь это связано с отсутствием четких критериев, по которым те или иные явления могут быть отнесены к «шаманским».


Слева: фото сибирского шамана

из книги “The Secret Museum of mankind” (1935)


Исследователь, желающий разобраться в сути шаманской идеологии и практики, может двигаться в разных направлениях. Путь, выбранный автором этой книги, предполагает достаточно широкую хронологическую и географическую перспективу. Книга написана с использованием многочисленных этнографических, фольклорных и лингвистических материалов по традиционному шаманизму сибирских народов (тюркско-монгольских, тунгусо-манчжурских, самодийских, финно-угорских и палеоазиатских). В фокусе внимания находились также те явления культуры сибирских аборигенов (мифы, ритуалы, сказки, приметы и т. д.), которые могли и не иметь прямого отношения к шаманской практике, но так или иначе питали его идеологию. Поскольку «в мифологии, религии и культуре Сибири нет ничего, что противоречило бы шаманизму, не имело бы с ним точек соприкосновения и общих истоков» [1]. Такая широкая «палитра» используемых источников позволяет, с одной стороны, увидеть шаманизм в значительном разнообразии его проявлений, а с другой стороны, выделить некие устойчивые особенности «шаманского» мировоззрения, за которыми стоят столь же устойчивые структуры мышления. Кроме того, такой подход позволяет рассмотреть шаманизм не только по оси синхронии, но и наметить общие тенденции и направления, в которых происходило изменение структуры «шаманского» мировоззрения, то есть обозначить ось диахронии.

Книга призвана также усилить интерес к сравнительно-историческим исследованиям в этнологии, и в частности в шамановедении, посредством обращения к индоевропейской архаике. Сравнительно-исторические исследования, завязанные на «шаманских» сюжетах в индо-иранской, скифской, славянской, скандинавской традициях, имеют давнюю историю и уже богатую историографию. О скифских шаманах, а также о жрецах Аполлона Аристее и Абарисе, имеющих шаманские черты, в 30-х гг. ХХ в. писал К. Мейли [2]. Шаманской идеологии и технике у индоевропейцев посвятил главу в своей знаменитой книге «Шаманизм: архаические техники экстаза» М. Элиаде [3]. Изучению элементов северного шаманизма в религии индоариев и иранцев посвящена известная книга Г. М. Бонгард-Левина и Э. А. Грантовского «От Скифии до Индии» [4]. Вышеупомянутые авторы делали упор на поиск и анализ у индоевропейских народов экстатических практик, которые сопоставимы с практикой «шаманских путешествий» у народов Сибири. В. Н. Топоров, Вяч. Вс. Иванов, Е. М. Мелетинский, Б. Л. Огибенин в своих публикациях акцентировали внимание на «шаманской» символике, выражающей особенности мировоззрения. Отдельного внимания заслуживали ключевые символы: Мирового дерева (столпа, горы), нити, коня, огня, реки [5].

Однако новых интересных работ очень мало. Можно предположить, что основная сложность подобного рода исследований заключается в том, что в традициях индоевропейских народов очень сложно реконструировать шаманскую систему представлений как целостный текст, как это с успехом делается в традициях сибирских народов. «Следы» шаманской идеологии и практики присутствуют лишь в письменных текстах, так или иначе прошедших через определенную литературную рефлексию. Актуальной в русле данного дискурса является идея А. М. Сагалаева о том, что «обработанные» мифологические тексты древних народов должны быть дополнены «серым фоном» (или питательной средой), из которого вырастали в дальнейшем яркие натурфилософские построения (как древнегреческие, так и древневосточные). И роль такого «серого фона» могут сыграть рядовые, массовые материалы по сибирскому шаманизму [6].

В книге представлены также альтернативные подходы к изучению шаманской идеологии и шаманских практик, не встречающиеся в современном научном дискурсе, но обладающие большим эвристическим потенциалом. Автор дает свое оригинальное «прочтение» и интерпретацию ментальных механизмов формирования пространственно-временной структуры мира, а также опыта культурной идентификации в рамках шаманистических культур. Методологическую базу исследования составили сравнительно-исторический, структурно-семиотический и феноменологический анализ. С использованием феноменологической методологии был осуществлен сравнительный анализ шаманских и даосских телесных практик.

Хочется надеяться, что книга, представленная на суд читателей, поможет еще глубже вглядеться в суть шаманского мировоззрения, порождавшего и продолжающего порождать сложно переплетенные между собой и порой парадоксальные вариации коммуникативного опыта на тему «человек-природа». Возможно, что шаманская идеология выражает некоторые фундаментальные познавательные конструкции, которые смогут позволить по-новому взглянуть и на индоевропейскую и китайскую архаику.

Глава 1
Шаманизм как объект изучения. Множественность исследовательских перспектив

1.1. Современные научные подходы к изучению культуры: альтернативы или новые возможности для интеграции?

На современном этапе развития гуманитарного знания особенно ощущается острота постановки методологических проблем, необходимость расширения и обновления существующей методологической базы и настоятельная потребность адаптирования теорий к анализу конкретных культурных (исторических) реалий. Более того, процесс размежевания гуманитарных наук требует четкого определения того методологического фундамента, который составляет основу той или иной науки и отделяет ее от других научных сфер.


Слева: Камлание. Фрагмент фото.

Автор неизвестен. Источник: https://www.reddit.com


В процессе развития западной антропологии в XIX–XX веках и развернувшихся дискуссий относительно методов научного анализа выкристаллизовались основные научные подходы и присущая им методология, актуальная для современных исследований.

Исторический метод в социальной антропологии

Метод, который английский антрополог А. Рэдклифф-Браун назвал «историческим», составил основу эволюционистского подхода в антропологии. Он дает «интерпретацию конкретного института или комплекса институтов, прослеживая этапы его развития и выявляя по мере возможности конкретные причины или события, вызвавшие каждое из произошедших с ним изменений… Этот метод показывает действительные временные связи между конкретными институтами, событиями или состояниями цивилизации» [7]. В условиях наличия скудных исторических данных о нецивилизованных народах применение исторического метода позволяет осуществить лишь гипотетическую реконструкцию развития этих племен на основе свидетельств косвенного характера. Выступив с критикой «исторического крена» и «ложных представлений об эволюции» в ранней антропологии, Рэдклифф-Браун предложил использовать – наряду с историческим методом – индуктивный. Индукция, активно используемая естественными науками, представляет собой процесс обобщения, когда каждый отдельный факт объясняется как частный случай какого-то общего правила. «Индуктивный метод базируется на постулате, что все феномены подчинены естественному закону, вследствие чего возможно при помощи определенных логических процедур открывать и доказывать общие законы» [8]. В такой ситуации социальная антропология должна стать чисто индуктивной наукой о феноменах культуры, нацеленной на открытие общих законов, а этнология должна заниматься попытками реконструкции истории культуры и принять историческую точку зрения. Этнография при этом должна осуществлять наблюдение и описание феноменов культуры и обеспечивать фактическими данными как этнологию, так и социальную антропологию [9].

Еще ранее с критикой исторического метода в изучении религии первобытных народов выступал другой английский исследователь мифологии и религии Э. Лэнг. По его мнению, все обнаруженные у «отсталых дикарей» элементы религий являются в определенной степени развитыми, поэтому мы не можем исторически сказать, что одни из них возникли ранее, чем другие. «Этот вопрос о первичности тех или иных элементов мы никогда не сможем разрешить с исторической точки зрения» [10]. Критика исторического метода, характерная для первой половины ХХ в., была связана не в последнюю очередь с господством функционализма (представителем которого был и Рэдклифф-Браун), провозгласившего отказ от диахронного анализа в пользу синхронного.

Однако, несмотря на критику применения исторического метода в антропологических исследованиях, он продолжает оставаться важным инструментом научного анализа в дискурсах, посвященных изучению феноменов культуры. Так, для английского антрополога Э. Лича историческое описание событий в категориях причины и следствия является одним из вариантов антропологического поиска наряду со структурно-функциональным и структуралистским [11]. Э. Эвансу-Притчарду принадлежит идея синтеза социальной антропологии и истории. В рассуждениях о взаимоотношениях между этими научными дисциплинами он сформулировал два основных вопроса. Первый вопрос: помогает ли знание о происхождении той или иной социальной системы объяснить ее современное состояние? Сам Эванс-Притчард отвечает на этот вопрос следующим образом: «Мне кажется, что игнорирование вопроса об историческом развитии институтов мешает антропологам-функционалистам не только исследовать явления в диахронном разрезе, но и тестировать их собственные теоретические конструкции, которым они придают такое большое значение». Второй вопрос звучит следующим образом: «…надо ли социологам и антропологам, изучающим политические или религиозные институты, включать в поле своего зрения те общества, которые известны нам только по работам историков?» [12]. В ответе на этот вопрос Эванс-Притчард вскрывает одну из важнейших проблем английской антропологии – нелюбовь к историческому методу. Вместе с тем тесная связь антропологии и истории должна значительно обогатить обе дисциплины, а историки и антропологи способны предоставлять друг другу ценный материал, способный «пролить свет на существование универсалий, демонстрируя наличие скрытых структурных форм общества». Антропологам необходимо «чаще браться за исторические сюжеты и на конкретных примерах показывать, как исторические проблемы могут быть осмыслены в свете антропологического знания». Тот факт, что проблемы антрополога носят синхронный характер, а проблемы историка – диахронный, является лишь формальным различием, но не настоящим расхождением в исследовательских интересах [13]. Таким образом, Эванс-Притчард не просто реабилитировал исторический метод в антропологии, но и обозначил новые перспективы взаимодействия исторических и антропологических исследований.

Включившись в дискуссию об отношениях между этнологией и историей, К. Леви-Строс писал о том, что обе дисциплины изучают общества, отличающиеся от того, в котором мы живем. «Является ли это различие следствием отдаленности во времени (которое может быть сколько угодно малым), или отдаленности в пространстве, или даже разнородности культур – это обстоятельство второстепенно по сравнению со сходством отправных позиций этих методов» [14]. Этнология и история имеют один и тот же предмет – социальную жизнь, ставят перед собой одну и ту же цель – лучше понять человека. Они выбирают точки зрения, дополнительные по отношению друг к другу: история обобщает данные, относящиеся к сознательным проявлениям общественной жизни, а этнология – к ее подсознательным основам [15]. Данная особенность этнологического анализа связана, по мысли Леви-Строса, с тем, что отсутствие письменных памятников у большинства исследуемых народов приводит к доминированию видов деятельности, недостаточно осознанных на всех тех уровнях, где они реализуются (именно вследствие отсутствия памятников). Поэтому главной целью этнолога является обнаружение за осознаваемыми и всегда различаемыми образами, посредством которых люди понимают историческое становление, инвентаря бессознательных, всегда ограниченных по числу, возможностей [16].

Сравнительный метод

Одним из важнейших в исследовании культур является сравнительный метод. Его значимость для антропологии была сформулирована Э. Эвансом-Притчардом: «Рассмотреть этот метод во всей его полноте значило бы охватить всю литературу по антропологии, ибо, в самом широком смысле, у антропологии другого метода нет» [17]. В то же время этот метод занимает неоднозначное положение в антропологических исследованиях. Э. Лич, подтверждая ситуацию неоднозначности, в одной из своих статей упоминает об осмотрительных антропологах, избегавших сравнительного анализа со времен сэра Дж. Фрэзера [18]. А. Рэдклифф-Браун относит сравнительный метод к методу «кабинетных антропологов», работающих в библиотеках, и характеризует его как «поиск того, что принято называть „параллелями“, то есть схожих черт, обнаруживающихся в разных обществах настоящего и прошлого» [19]. Изменение отношения к сравнительному методу было связано с развитием полевых исследований. Эванс-Притчард считал поворот от литературных сравнительных исследований к экспериментальным полевым исследованиям одним из важнейших изменений в социальной антропологии ХХ века [20].

Однако Рэдклифф-Браун предостерегал, что в отсутствие систематических сравнительных исследований антропологии грозит вырождение в историографию и этнографию [21]. Сравнительный метод, по мнению ученого, представляет собой такой метод, благодаря которому мы переходим от частного к общему и от общего к еще более общему, надеясь подойти к универсальному, что напрямую коррелирует с индуктивным методом, описанным выше [22]. Б. Малиновский считал свою функциональную теорию руководством как для полевой работы, так и для сравнительного исследования культуры. Более того, он настаивал, что «функционализм в принципе пригоден в качестве метода для предварительного анализа культуры и предоставляет антропологу единственные действительно работающие критерии для сопоставления явлений культуры» [23].

И, наконец, в теории структурализма К. Леви-Строса сравнительный метод вновь стал одним из основных инструментов научного анализа. Устанавливая различия между этнографией и этнологией, ученый определил, что этнография занимается наблюдением и анализом человеческих групп с учетом их особенностей и стремится к наиболее верному воспроизведению жизни каждой из этих групп. Этнология же занимается сравнением предоставляемых этнографом описаний. При этом этнология соответствует тому, что в англосаксонских странах понимается как социальная и культурная антропология [24]. По мысли Леви-Строса, сравнительные исследования должны в определенной степени восполнить отсутствие письменных свидетельств [25]. Кроме того, структурный анализ поднял вопросы единства структуры мифов и способов передачи ими информации в различных культурных ситуациях, а также проблему существования мифических тем-универсалий. При рассмотрении религий как структурных систем ученый предложил строить «модели небольших размеров, предназначенные для сравнительного анализа… сопутствующих друг другу вариаций… неизбежно обнаруживающихся при любом исследовании, стремящемся объяснить социальные явления» [26].

Сравнительный метод, или метод кросскультурного анализа, активно использовался и продолжает использоваться в отечественной этнографии и этнологии. Особое место под названием сравнительно-исторического метода он занял в рамках марксистски ориентированной методологии истории, под эгидой которой развивалась и этнография. Один из главных плюсов сравнительно-исторического метода – возможность совмещения диахронного и синхронного анализа, о чем писали и вышеупомянутые западные антропологи. Таким образом, сравнение как важнейшая процедура научного анализа активно используется в антропологических исследованиях и получает новые импульсы для взаимодействия с другими аналитическими технологиями.

Метод функционализма

Большую роль в становлении методов исследования культуры сыграл функционализм, возникший как новая методология в изучении «примитивных» народов в начале ХХ в. Одной из важнейших заслуг Б. Малиновского было рассмотрение культурного процесса как целостной самостоятельной системы, включающей в себя материальный субстрат культуры (т. е. артефакты), связывающие людей социальные узы (т. е. стандартизированные способы поведения) и символические акты (т. е. влияния, оказываемые одним организмом на другой посредством условных рефлексов) [27]. Кроме того, Б. Малиновский определил миф в туземном обществе как «живую реальность», а также выделил и проанализировал функцию мифа в «примитивной культуре»: «…он выражает, упорядочивает и кодифицирует веру; он оберегает и укрепляет нравственность; он поддерживает эффективность ритуала и заключает в себе практические правила, задающие человеку ориентиры» [28]. Он «вступает в действие, когда обряд, церемония или какое-то социальное или моральное правило требует своего обоснования, гарантирующего его древность, реальность и святость» [29].

Сделав акцент на изучении социальной структуры как интегрального целого, все элементы которого находятся во взаимозависимости и выполняют строго определенные функции, функционализм стал по существу инструментом синхронного анализа, рассматривающим социальную жизнь в том виде, в каком она существует в данный момент. Рэдклифф-Браун, стремясь вывести структурно-функциональный анализ в область диахронии, сформулировал несколько законов развития форм социальной жизни:

1) Из гипотезы о систематической взаимосвязи черт социальной жизни следует, что изменения одних черт с большой вероятностью приводят к изменениям других;

2) При развитии форм социальной жизни людей (как и при развитии форм органической жизни) происходит процесс увеличения разнообразия, в силу которого множество различных форм социальной жизни появилось из значительно меньшего количества первоначальных форм;

3) Существует общее направление развития, согласно которому более сложные формы или структуры организации социальной жизни (как и органической) возникают из более простых.

Последние два пункта, по мысли Рэдклиффа-Брауна, восходят к теории социальной эволюции Г. Спенсера и могут быть полезны в качестве инструментов анализа [30].

Структурно-семиотический метод

И, наконец, огромное значение в изучении культуры в ХХ веке, и в особенности в его второй половине, приобрели семиотические исследования, эвристический потенциал которых ощущается и в веке XXI. Значение семиотики в изучении религии было четко обозначено К. Гирцем: «…Если… знак, символ, денотация, означивание, коммуникация… – это наш интеллектуальный капитал, то тогда пора и социальной антропологии, особенно тому ее направлению, которое занимается изучением религии, осознать этот факт» [31]. Семиотические исследования во всем своем разнообразии концентрируют свое внимание прежде всего на системе представлений и направлены на выяснение законов и особенностей мышления. «Мышление состоит не из „того, что пришло в голову“, а из постоянного движения того, что Дж. Г. Мид и другие назвали означающими символами – главным образом это слова, а также жесты, музыкальные звуки, механические устройства вроде часов, естественные предметы вроде драгоценных камней – в общем, чего угодно, что вырвано из обычного контекста и используется для придания значения опыту» [32]. Религия в таком случае должна рассматриваться как попытка сохранения фонда общих смыслов, выраженных в символах, посредством которых интерпретируется опыт и организуется поведение [33].

Структурно-семиотическая методология позволяет примирить исторические и структурно-функциональные исследования посредством введения терминологии «диахрония» и «синхрония». Ф. де Соссюр, применив данную терминологию к изучению языка, открыл новые возможности для анализа самых разнообразных культурных феноменов. Теперь мы можем рассматривать их как некую структуру (синхрония – отношение между существующими одновременно элементами), и/ или через их эволюцию (диахрония – смена во времени одного элемента другим) [34].

К. Леви-Строс и созданная им теория структурализма представляют собой яркий пример творческого использования семиотического подхода, позволившего создать новый инструментарий для исследования явлений культуры. Взяв в качестве основы своих исследований мифологию, Леви-Строс обозначает главную цель своих научных поисков следующим образом: «Исходя из этнографического опыта, создать инвентарь ментальных структур, привести, казалось бы, произвольные данные в порядок, выйти на уровень, где открывается необходимость, имманентная иллюзиям свободы» [35]. Таким образом, именно ментальные структуры составляют основу культуры, организуют опыт и формируют определенные модели поведения. А значит, с их помощью мы можем не только объяснить те или иные особенности конкретных культур, но и определить «наилучший возможный код, способный придать общее значение бессознательным продуктам, являющимся фактами разумов, обществ и культур, наиболее удаленных друг от друга» [36].

Семиотическая теория Ю. Лотмана, по духу близкая к структурализму, также открывает возможности для сравнительных и диахронных исследований. Рассматривая символ как наиболее устойчивый элемент культурного континуума, Ю. Лотман выделяет его существенную черту: «…символ никогда не принадлежит какому-то одному синхронному срезу культуры – он всегда пронзает этот срез по вертикали, приходя из прошлого и уходя в будущее» [37]. Кроме того, выделение ученым в структуре семиотического пространства (или семиосферы) ядерных и периферийных областей позволяет говорить о различной скорости протекания семиотических процессов, определяющих смысл и роль изменений в той или иной культурной традиции [38].

1.2. Структурно-семиотический анализ и его значение для изучения шаманской системы представлений

В рамках данного научного дискурса предполагается комплексное изучение шаманского мировоззрения как культурного феномена в диахронной и синхронной перспективах с дальнейшим выходом на сравнительный анализ традиции сибирского шаманизма и индоевропейской культурной традиции, реконструируемой прежде всего по письменным и археологическим источникам. При этом будет использована идея Эванса Притчарда о тесной связи антропологии и истории и о возможности рассмотрения исторических проблем в свете антропологического знания. В качестве основного научного метода будет использован структурно-семиотический анализ, а шаманская традиция народов Сибири будет рассматриваться именно как система представлений, выраженных в символах, посредством которых интерпретируется опыт и организуется поведение.

Природа символов, их связь с архетипами, характеристика семиосферы

«Представления о человеке как о пользующемся символами, создающем умозрительные построения и стремящемся к поиску смысла животном» [39] выводят «символическую функцию сознания» (по терминологии Э. Кассирера) на первое место среди признаков человека и делают ее фундаментом культурного развития. В основу рассуждений К. Леви-Строса о структуре мифа был положен тезис о том, что различия между Человеческим и Животным, между Культурой и Природой являются основными в мышлении первобытного человека [40]. Поэтому не удивителен интерес семиотики к первобытному мышлению, представившему первые опыты осмысленного взаимодействия с миром природы. «Как бы „чувственны“ ни были сигналы явлений, идущие через органы чувств к мозгу, мозг реагирует на них и претворяет в нечто новое и отличное от „чувственности“ – в мысль» [41]. Природа рассматривается в данном контексте «не как результат переработки первичных данных органами чувств, а как результат вторичной перекодировки первичных данных с помощью знаковых систем» [42]. Таким образом, знаки – это посредники, передающие разуму идеи о вещах и репрезентирующие вещи [43], а представления о мире – это некая модель, реализующаяся в различных семиотических воплощениях и организующая восприятия.

Известно, что основу семиотики составили две научные традиции. Первая традиция, восходящая к Пирсу-Моррису, кладет в основу анализа изолированный знак, а все последующие семиотические феномены рассматриваются как последовательности знаков. Вторая традиция, основывающаяся на тезисах Соссюра и Пражской школы, стремится рассматривать в качестве первоэлемента и модели всякого семиотического акта отдельный коммуникативный акт – обмен сообщениями между адресантом и адресатом [44]. Способность создания смыслов и воплощения их в знаковых системах не просто выделяет человека из мира природы, но и создает ситуацию коммуникации с этим миром, более того, смыслы и знаки создаются именно с целью коммуникации. Информация о мире – это сообщение. «Переработка информации о мире человеком предполагает дешифровку осмысленного сообщения, что вводит нас в ситуацию акта коммуникации человек-природа» [45]. Шаманскую традицию целесообразно рассмотреть именно как семиотическую систему, основу которой составляют различные варианты коммуникации «человек-природа». Значимость данного вида коммуникации подтверждается не только его древностью и первичностью, но и длительностью совмещения и взаимодействия процессов физического и культурного развития человека. Идея К. Гирца о совмещении по крайней мере на миллион лет развития культуры и физической эволюции человека до сих пор не нашла должного развития в науках о культуре. Тем не менее рассмотрение систем означающих символов не как надстройки над физической природой человека, а как инструмента, напрямую причастного к созданию этой природы [46], позволит по-новому взглянуть на многие особенности ранних систем представлений, в том числе и на шаманизм.

Рассмотрение шаманизма как семиотической системы требует четкого определения природы символов и их роли в становлении шаманского мировоззрения. Согласно теории Ч. С. Пирса, существует три вида знаков: иконы, индексы и символы. Символ – это конвенциональный знак, то есть связь символа с объектом является результатом договора, конвенции, без чего такой связи не существовало бы [47]. Символ приобретает свое значение, когда мы используем свое воображение, чтобы связать в сознании две сущности, которые обычно принадлежат к совершенно разным контекстам [48]. В любых наших рассуждениях иконы, индексы и символы выступают в тесной взаимосвязи, они смешаны между собой, и их разделение – результат процедур научного мышления. Поэтому Ч. С. Пирс предлагает весь комплекс знаков также называть символом [49]. И тогда «символ» может использоваться и как отдельный конвенциональный знак, и как комплекс знаков разных видов.

Большое значение символам придавал в своей аналитической психологии К. Г. Юнг. Специфическое добавочное значение символа, выходящее за пределы данного контекста, согласно теории Юнга, имеет широкий бессознательный аспект, «который всякий раз точно не определен, и объяснить его нельзя». То есть символическая терминология используется для того, чтобы представить нечто такое, что мы не можем полностью определить или понять [50]. Символы имеют естественное и спонтанное происхождение, что в первую очередь связано с их архетипической природой. Теория Юнга представляет собой психологическую интерпретацию коммуникации «человек-природа» в категориях «сознание-бессознательное» и в определенном смысле противостоит теории Ч. Пирса, полагающего создание символов функцией разума. Символ обращен как к бессознательной сфере, так и к сфере сознания. Бессознательная составляющая символа – это архетип. Архетипы – это некие априорные формы психики, определяющие ее структуру и организующие в представления данные органов чувств. Чтобы быть осознанным, архетип должен быть подвергнут сознательной обработке в мифе, сказке, в тайных учениях и произведениях искусства [51], то есть архетипы проявляют себя только посредством символических форм. Таким образом, символ можно рассматривать в качестве структуры, содержащей в себе как архетипические, так и рациональные элементы. К. Леви-Строс придавал большое значение теории бессознательного Юнга, но в то же время, стремясь преодолеть ее психологизм, пытался отыскать логические механизмы созидания символов в бессознательных структурах человеческого мозга. Мифология как ранняя символическая форма является для Леви-Строса полем бессознательных логических операций, логическим инструментом разрешения противоречий [52].

Использование символов предполагает не только удвоение реальности (деление на естественную и знаковую), создание семиотического пространства, но и установление границ, отделяющих одни классы предметов или действий от других путем придания им определенного значения. Главная цель процедуры разграничения – сосредоточение внимания на различиях, осознание специфики. При этом границы являются искусственными разрывами того, что в естественном состоянии является неразрывным [53]. Большое значение границе семиотического пространства придавал Ю. М. Лотман в своей теории семиосферы. Семиосферу он понимал как «некий семиотический континуум, заполненный разнотипными и находящимися на разном уровне организации семиотическими образованиями». Только внутри такого пространства возможна реализация коммуникативных процессов и выработка новой информации [54]. Границу семиотического пространства ученый считал важнейшей функциональной и структурной позицией, билингвальным механизмом, переводящим внешние сообщения на внутренний язык семиосферы и наоборот. Именно благодаря границе возможны контакты с несемиотическим или иносемиотическим пространством [55]. Кроме того, граница – область ускоренных семиотических процессов, более активно протекающих на периферии культурной ойкумены [56]. Если рассматривать всю культуру как семиосферу, то внешний по отношению к ней и противостоящий ей мир – это мир природы, царство хаотических и неупорядоченных стихий, несемиотическое пространство. И культура неизбежно нуждается в переводчиках, лицах, принадлежащих двум мирам и существующих на границе [57]. К числу таких лиц, несомненно, относятся и шаманы. Вся шаманская традиция народов Сибири представляет собой совокупность различных вариантов коммуникации «человек-природа», переводящей сообщения, исходящие из природной среды, на символический язык человеческой культуры.

Учение Ю. М. Лотмана о семиосфере приложимо к изучению традиционных культур, которые можно рассматривать как семиотические системы. В качестве существенных черт традиционных культур можно определить их территориальную замкнутость, самодостаточность и локальность [58]. Кроме того, традиция всегда имеет свой первоисточник в историческом или мифическом прошлом, и деятельность традиции подчинена задаче сбережения этой «первоисточной святыни» [59]. Традиция как семиосфера имеет внутренние области, ядро, с одной стороны, а также внешние слои, периферию, с другой. Сердцевина, или ядро, выполняет смыслоносную и смыслопорождающую функцию посредством создания символов, имеет статус сакральности и характеризуется неизменностью. Периферийные слои традиции манифестируют процессы усложнения ее структуры и имеют двойную функцию: с одной стороны, они призваны скрывать сакральный смысл ядра, препятствовать его размыванию, сохранять его неизменность, с другой стороны, они репрезентируют этот смысл вовне, раскрывают в более сложных символах [60]. Кроме того, у этой функции есть адаптивный аспект: репрезентируя вовне сакральные смыслы, периферийные слои приспосабливают постоянно усложняющуюся структуру этих смыслов к изменчивым требованиям внешней среды. Именно периферийные слои традиции составляют многообразие культурных черт, которое позволяет говорить о неповторимости той или иной традиции. Традиция продолжает жить до тех пор, пока сохраняется смысловая связь периферии с центром и осуществляется символическое воспроизведение первичных смыслов. Выделение ядра и периферийных слоев традиционных культур позволяет понять механизмы их воспроизведения и изменения.

Ю. М. Лотман рассматривал разнородность и разноуровневость семиосферы в качестве источников динамических процессов внутри нее, подчеркивал возможность наличия нескольких ядерных структур и постепенного перемещения функции структурного ядра на периферию предшествующего этапа с превращением бывшего центра в периферию [61]. Кроме того, он выделял так называемую «стержневую» группу символов, имеющих глубоко архаическую природу и способных сохранять в свернутом виде обширные и значительные тексты. Как правило, эти символы, обладающие большой культурно-смысловой емкостью, являются элементарными по своему выражению, и именно они образуют символическое ядро культуры [62]. В. Тэрнер называл такие символы доминантными и подчеркивал, что они характеризуются чрезвычайной многозначностью (имеют много смыслов) и центральным положением в каждом ритуальном исполнении. С этими символами, составляющими ядро культуры, связано значительно большее число энклитических (зависимых) символов [63]. «Стержневая», или «доминантная», группа символов обладает значительной смысловой и структурной самостоятельностью. Эти символы легко вычленяются из одного семиотического окружения и столь же легко входят в другое, «приходя из прошлого и уходя в будущее» [64].

Рассмотрение шаманских традиций сибирских народов в качестве сложных семиотических систем позволит выделить группу «стержневых» символов, организующих коммуникацию по оси «человек-природа» и являющихся универсальной основой шаманской системы представлений. А анализ сибирской традиции в сравнении с традициями индоевропейских народов позволит рассматривать «шаманский пласт» индоевропейской архаики как некогда актуальную ядерную структуру (содержащую базовую для шаманских традиций Сибирского региона символику), сместившуюся на периферию культурного пространства. При этом необходимо учитывать тот факт, что, по всей видимости, архаические традиции индоевропейских народов никогда не содержали в себе шаманскую систему представлений как целостный текст, реконструируемый в традициях сибирских народов. И здесь значительную помощь может оказать структурный анализ, а именно та его часть, которую сам Леви-Строс называл бриколажем и применял к анализу структуры мифов. Если применить его в целом к структуре представлений традиционных и архаических обществ, то отдельно взятый культурный институт (в нашем случае шаманизм), наблюдаемый в реальности, будет представлен лишь как «одна „перестановка“ из целого ряда „перестановок“ и комбинаций, часть которых тоже можно непосредственно наблюдать в других культурных комплексах» [65]. Таким образом, структурно-семиотический анализ позволяет отказаться от жесткого эволюционизма в отношении происхождения отдельных культурных институтов и от рассмотрения социальной эволюции как общего направления развития, где более сложные формы или структуры организации социальной жизни (как и органической) возникают из более простых.

Теории мифа и их основные положения

Семиотические теории большое значение придают изучению мифа как ранней знаковой системы, формирующей мировоззрение традиционных обществ, к числу которых относятся и общества – носители шаманской традиции. Существует огромное количество литературы, посвященной изучению мифа и особенностей мифологического мышления. Можно выделить несколько основных, или «базовых», идей, которые будут полезны для анализа шаманского мировоззрения.

Большая роль в становлении теории мифа и выявлении его роли в «туземных» обществах принадлежит Б. Малиновскому. По его глубокому убеждению, миф необходимо изучать в «живом виде», а именно в тех обществах, где он является непосредственно переживаемой реальностью, и только тогда мы сможем определить его значение и те функции, которые он выполняет. Миф – это «не объяснение ради удовлетворения научного интереса, а повествовательное воскрешение первозданной реальности, излагаемое ради удовлетворения глубоких религиозных нужд, моральных стремлений, социальных подчинений, притязаний и даже практических требований» [66]. Таким образом, миф является важнейшим свидетельством существования более важной реальности, которая не только стала изначальным прецедентом, но и предопределяет стабильность и правильность нынешнего состояния общества.

Основу теории мифа Э. Кассирера составляют выявление и анализ символической функции сознания, которое «окружает себя миром знаков, чтобы принять в себя мир предметов и работать над ним» [67]. Миф как особая символическая форма выступает не как отображение данного наличного бытия, а как особый типичный способ построения образа, в котором сознание выходит за пределы простого восприятия чувственных впечатлений и начинает противостоять ему [68]. В теории Кассирера были четко определены основные особенности мифа как символической формы.

1) Мир знаков или мифологических образов представляет собой опосредующее царство между «субъектом» и «объектом», между «внутренним» и «внешним» и представляется сознанию как «объективная» действительность. Поэтому одна из важнейших особенностей мифологического сознания – неразличение слова и сущности, «обозначающего» и «обозначаемого». Как следствие этого – вера в магическую силу знака (слова, изображения) [69].

2) Для мифологического сознания нет также четкого различения между сном и явью, между жизнью и смертью. Жизнь и смерть являются однотипными, однородными частями одного и того же бытия [70].

3) В мифе господствует нерасчлененность целого и частей. Целое не состоит из частей, но структура целого «воспроизводится точнейшим образом во всех своих отдельных частях, будучи лишь уменьшена и как бы свернута более мелким масштабом» [71].

4) Мифологическое мышление характеризуется текучестью и летучестью представлений о личном бытии. Здесь еще отсутствует «душа» как самостоятельная, отделенная от тела единая «субстанция», «душа – это не что иное, как сама жизнь, имманентная телу и привязанная к нему». Поэтому все части тела, даже отрезанные волосы и ногти, являются носителями жизни и души [72].

Близкие к теории Э. Кассирера идеи о природе мифа развивала О. М. Фрейденберг. Она выделяет два основных закона, характеризующих первобытное мышление в целом: 1) Отсутствие причинно-следственного ряда, антикаузальная причинность, где одна мысль повторяет другую, один образ вариантен другому. 2) Симбиоз прошедшего с настоящим. Суть этого закона заключается в том, что «поступательное движение вперед первобытной культуры опирается на все изжитое и пройденное, которое остается непреодоленным в наличии нового, актуального». Благодаря этому закону создается многообразная система мифа [73]. Опираясь на законы мифологического мышления, О. М. Фрейденберг дает определение мифа: «Образное представление в форме метафор, где нет нашей логической, формально-логической каузальности, и где вещь, пространство, время поняты нерасчлененно и конкретно, где человек и мир субъектно-объектно едины – эту особую конструктивную систему образных представлений, когда она выражена словами, мы называем мифом». Но мифом служат также действия, вещи, речь и быт, то есть все сознание и все то, на что оно направлено [74].

К. Леви-Строс делает акцент на бессознательных структурах в мифологическом мышлении, объективированных в фактах традиционной культуры, и стремится посредством их анализа выделить базовые механизмы кодирования и декодирования чувственных данных. «Здесь речь идет не столько о том, что есть в мифах, сколько о системе аксиом и постулатов, определяющих наилучший возможный код, способный придать общее значение бессознательным продуктам, являющимся фактами разумов, обществ и культур, наиболее удаленных друг от друга» [75]. При этом Леви-Строс уверен в том, что бессознательные структуры рационально детерминированы, поэтому они доступны для анализа научными методами, главным из которых является метод структурализма. Среди механизмов мифологической логики методом структурного анализа выделяются прежде всего бинарные оппозиции, с помощью которых осуществляются классификации чувственных качеств вещей. Ю. М. Лотман подчеркивал, что биполярность как минимальная структура семиотической организации обнаруживается на всех уровнях мыслящего механизма – от двуполушарной структуры человеческого мозга до культуры на любом из ее уровней [76]. Следующий тип логических операций, характерных для мифологического мышления, – это медиация, то есть постепенное снятие противопоставлений путем введения третьего переходного звена, содержащего в себе смысловые элементы обоих членов оппозиции. По мнению Леви-Строса, «некоторые мифы специально созданы для того, чтобы исчерпать все возможности перехода от двойственности к единству» [77]. Целям медиации может служить двойственный характер главных персонажей мифов – трикстеров (благодетельных или злокозненных в зависимости от обстоятельств). Как правило, медиация – это целая цепь логических процедур, определяющих структуру мифа и раскрывающих его значение. И наконец, Леви-Строс большое значение придавал анализу мифологического мышления как разновидности интеллектуального бриколажа, оперирующего не понятиями, а знаками. «Суть мифологического мышления состоит в том, чтобы выражать себя с помощью репертуара, причудливого по составу, обширного, но все же ограниченного» [78]. Беря за основу сюжеты и образы, которые и составляют исходный репертуар, мифологическое мышление калейдоскопически смешивает их в разнообразные причудливые сочетания, формируя структуры и расставляя события в соответствии с внутренней логикой, а также с учетом «конкретной истории» и значения каждого элемента. Таким образом, мифологическое мышление, будучи привязано к образам, уже может быть близким к научному: «…оно также действует посредством аналогий и сопоставлений, даже если, как и в случае бриколажа, его создания каждый раз сводятся к новому упорядочиванию уже имеющихся элементов, характер которых не меняется…» [79].

Большую роль в современных теориях мифа играет разработка проблемы «вещь-миф». А. К. Байбурин выделяет два значения понятия «миф». Миф в первом значении – это словесный текст, во втором значении – это мировоззренческая схема, система представлений о строении мира («модель мира»). В рамках семиотических толкований словесный текст должен рассматриваться лишь как частный случай реализации модели мира наряду с другими текстами культуры [80]. Если мы вкладываем в понятие «вещь» семиотический смысл, то она тоже должна рассматриваться как текст, как сообщение и факт коммуникации. То есть «миф» как повествовательный текст и «вещь» как семиотический текст являются выражением одной и той же системы представлений, реализованной на различных семиотических языках [81]. Анализ смысловых характеристик мира вещей позволяет также рассматривать «вещь» как обладающую одновременно утилитарными и семиотическими свойствами. Это является свидетельством того, что в традиционных культурах символические и утилитарные аспекты человеческой деятельности не расчленялись. Любая вещь могла служить одновременно как утилитарным, так и семиотическим целям. В зависимости от того, какие свойства предмета актуализировались (утилитарные или знаковые), он мог приобретать тот или иной семиотический статус [82].