Читать онлайн
Братство ревнителей церковного обновления (группа «32-х» петербургских священников), 1903–1907. Документальная история и культурный контекст
Братство ревнителей церковного обновления (группа «32-х» петербургских священников), 1903–1907: Документальная история и культурный контекст
Рецензенты:
доктор филол. наук О. в. Евдокимова,
канд. ист. наук П. Г. Рогозный
Предисловие
О «группе 32-х» упоминают все исследования, посвященные Поместному собору Российской православной церкви 1917–1918 гг., но на вопросы о том, какой характер имело это важное сообщество (были ли это случайно объединившиеся люди? организация или союз? как долго оно просуществовало? кто являлся его организатором и вдохновителем?), впервые дан ответ в настоящем исследовании. Автору Ю. В. Балакшиной удалось по крупинкам собрать архивные документы, освещающие деятельность группы, найти письма ее участников, проследить их жизненный путь. Это большая удача не только для автора, но и для всей нашей церковной истории: нужно было кропотливо просмотреть личные фонды петербургских и московских архивов, найти те фонды, в которых отразились дела, связанные с участниками группы, – и удивительно, что, несмотря на все революционные потрясения, уничтожавшие людей, удалось найти документы и переписку!
Трудно переоценить значение поднятой темы: впервые перед окончанием синодального периода истории церкви зазвучали голоса священников, обеспокоенных социальным развитием страны и странной ситуацией с церковью. Автор приводит выразительные слова А. В. Карташева о «коренной ненормальности отношений церкви к жизни и обществу». Священники бьют тревогу, видя, что церковь не отвечает на запросы времени, любая деятельность может быть осуществлена только с одобрения синодальных чиновников. Вопрос о созыве Поместного собора и о необходимых преобразованиях наконец-то сдвинулся с мертвой точки – правда, его начало последовало только 12 лет спустя! Время, необходимое для церковных преобразований, для обновления церковной жизни, было навсегда упущено. Причина церковных расколов XX века лежит во многом в том, что церковь так и не начала жить самостоятельно вплоть до созыва Поместного собора. Реформы Собора не вошли в церковную жизнь, не успели стать нормой – и это несомненно способствовало разгрому церкви в XX веке, от которого она до сих пор не оправилась.
Движение церковного обновления затронуло широкие круги церковной общественности: речь шла не о борьбе за власть в церкви, а о возможности духовенства и мирян, а не только епископата и чиновничества, участвовать в церковном управлении. Русское общество впервые заговорило о том, как должна быть устроена церковная жизнь и как церковь должна отвечать на вызовы современности, и в первую очередь – на «рабочий вопрос». Нашему современному обществу еще предстоит оценить труды прот. Михаила Горчакова, архим. Михаила (Семенова), прот. Александра Рождественского; уже переизданы работы замечательного философа, канониста Н. П. Аксакова. Заслуга книги в том, что в ней воссоздается дух эпохи, когда очень много означало личное знакомство, личные связи, шел поиск единомышленников, формировались церковные течения, проявившие себя на Поместном соборе 1917–1918 гг. Разумеется, было много и брожения, и «пены» среди тех, кто примкнул к движению, но были среди его участников искренние, талантливые и, главное, совестливые люди, чуждые самоуспокоенности и самолюбования. Образы этих людей автор попытался воссоздать во второй части исследования. Обращение к их деятельности, к их личному опыту в церковной жизни, к их попыткам обновить эту жизнь – все это представляет ценность для современного читателя, помогает лучше понять, что составляет содержание церковной жизни. Религиозный поиск «группы 32-х» автор вписывает в более широкий контекст отношения православия к современной культуре: культуре, которая, с одной стороны, пронизана христианским началом, а с другой стороны, не оставляет места традиционным формам церковности и отрицает христианские ценности.
Канд, ист. наук Е. В. Белякова
Введение
К проблеме диалога Церкви и светской культуры
Движение религиозного обновления, возникшее в России в начале XX века, имеет давнюю историю изучения. Группа «32-х» петербургских священников и родственные ей явления рассматривались в трудах П. Н. Зырянова, С. Л. Фирсова, Ю. Шеррер, прот. Георгия Ореханова, Д. А. Головушкина и других исследователей. Введено в научный оборот и проанализировано большое число архивных документов (см. публикации А. А. Шилова, С. Н. Савельева, В. И. Кейдана и др.). Однако тема и по сей день не утратила своей актуальности.
Во-первых, до сих пор нет работ, рассматривающих историю группы «32-х» в ее внутренней эволюции. Чаще всего исследователи ограничиваются анализом событий, вызвавших обращение «32-х» священников к петербургскому митр. Антонию (Вадковскому), и констатацией факта распада группы, не рассматривая логику ее внутренних изменений, обозначенных даже сменой названия (группа – союз – братство). Поэтому целостная, основанная на документах реконструкция истории движения ревнителей церковного обновления является неотложной научной задачей.
Во-вторых, в указанных работах группа «32-х» рассматривается как монолитное целое, без учета личностных особенностей каждого из ее членов. Это обусловлено тем, что состав группы долгое время можно было реконструировать только гипотетически (подписи «32-х» на обращении к митрополиту не были обнародованы). Однако в настоящее время, когда опубликован найденный в Российском государственном историческом архиве список лиц священного сана, входивших в состав Братства ревнителей церковного обновления, важно рассмотреть идейные и личностные особенности участников движения, выявить те внутренние полюса, из которых складывалось живое и динамическое единство исследуемого явления.
В-третьих, работы, посвященные группе «32-х», практически не учитывают тот культурный контекст, в котором возникло и осуществило себя данное церковное движение. Речь идет не только о личных связях столичных священников с представителями культурной элиты России, но и о кардинальном повороте в понимании проблемы отношений церкви и культуры, церкви и современного мира. Подход к движению ревнителей церковного обновления как к явлению только церковному или церковно-политическому не позволяет увидеть всей многогранности и сложности духовной ситуации, сложившейся в России в начале XX века. Игнорирование церковно-культурного контекста деятельности группы «32-х» зачастую приводит исследователей к излишней категоричности в оценках.
В своей работе мы принципиально отказываемся от терминов «обновленчество» и «обновленцы» в силу их идеологической и оценочной окрашенности и предлагаем говорить о «движении обновления церкви», или о «движении ревнителей церковного обновления», в соответствии с тем, как называли себя участники петербургской группы.
Движение обновления церкви, возникшее в России в начале XX века, включало в себя явления разного рода: группу «32-х» столичных священников, московское Христианское братство борьбы, харьковское духовенство, группировавшееся вокруг священника Иоанна Филевского, круг журнала «Церковно-общественная жизнь» в Казани и т. д. По ряду причин в данной монографии рассматривается только столичная часть общероссийского движения. Во-первых, именно группа «32-х» первая выступила с проектом необходимых церковных преобразований и стала инициатором аналогичных выступлений по всей стране.
Во-вторых, в Богословски продуманных и публично оформленных выступлениях этой группы легче всего увидеть общие идеи и тенденции, направлявшие движение в целом. В-третьих, деятельность этой группы, стремившейся к организационной оформленности, оставила много «следов» как в архивных документах, так и в газетах и журналах своего времени. Наконец, как писал прот. Михаил Чельцов, «питерское духовенство всегда считалось передовым, в лучшем идейном смысле этого слова», оно вращалось «в кругу самой высшей идейной интеллигенции, и естественно, в силу уже одного этого интересовалось и волновалось не одними заботами о куске хлеба насущного и честолюбия»…[1]
Движение ревнителей церковного обновления можно назвать одной из первых попыток преодолеть возникший в русском мире раскол церковного и светского начал, ответить на вопросы, которые поставила перед церковью новоевропейская культура. На рубеже XIX–XX веков вопрос об объединении представителей церкви и образованной части русского общества воспринимался как «самый важный из современных русских вопросов» (свящ. Сергий Четвериков), как «великий и роковой вопрос, который ставится теперь перед историей» (С. Н. Булгаков). От его решения зависела, по мнению современников, и будущая судьба России, к началу XX века практически утратившей свое национальное единство из-за векового разрыва между народом и образованным сословием, и будущая судьба христианства, которое теряло способность отвечать на запросы современного человека.
Отношения представителей православной церкви и деятелей светской культуры на протяжении XIX века складывались весьма непросто. Так, цензор Санкт-Петербургской духовной цензуры прот. Тимофей Никольский размашистым почерком написал на статье Н. В. Гоголя «О нашей Церкви и духовенстве» (из книги «Выбранные места из переписки с друзьями»): «Понятия автора о русской церкви конфузны», – и запретил главу к публикации. Со своей стороны, представители русской культуры также чувствовали идущую от церкви угрозу основам своего бытия: «Церковь требует отречения от любви к жизни и людям, от любви к искусству, к знанию, к нашим вечным учителям – Пушкину, Достоевскому, Гоголю, – от всей культуры, а мы не хотим отрекаться от того, что хотим – освятить»[2].
Деятели церкви остро реагировали на ситуации, когда литература, по их мнению, нарушала свои границы, или вообще дискредитируя любые религиозные и духовные ценности, или присваивая себе право на духовное учительство, искони принадлежавшее Церкви. В 1859 году архим. Иоанн (Соколов) с болью писал о торжестве «отрицательного направления» в русской литературе: «Наша литература идеи религиозные, теологические, философские, созерцательные, – все идеальное и духовное отнесла к области, так называемых у ней в насмешку, высших взглядов, не имеющих действительного значения»[3]. А в 1901 году Святейший Синод был вынужден отлучить от церкви Л. Н. Толстого в связи с тем, что писатель «посвятил свою литературную деятельность и данный от Бога талант на распространение в народе учений, противных Христу и Церкви» [4].
Отрицательное отношение у представителей церкви вызывали также явления литературы, призванные развлекать читателей, уводить их от задачи спасения собственной души. Митрополит Григорий (Постников) сетовал на то, что «искусства отвлекают силы от познания себя», и писал о людях светской культуры: «Они изобретают философические системы, сочиняют разные статьи для журнала, пишут какой-нибудь роман, составляют какие-нибудь стихи, способствующие только к развращению нравов или к погибели бесценного времени; но чтобы подумать о самих себе и обсудить самих себя, – к этому они не способны, да на это нет у них и времени»[5]. Митрополит Филарет (Дроздов) называл романы «повестями страстей» и говорил о чтении их так: «Не касайся огня – обожжешься, не касайся смолы – очернишься».
Наконец, глубинные причины недоверия церкви к светской культуре, и в частности – литературе, нужно искать в понимании самой природы искусства. Первые христианские мыслители видели в Боге великого Художника, создавшего мир как огромное произведение искусства, а красоту и устроенность мира воспринимали как главные доказательства его бытийственности. Соответственно, художественное творчество осмыслялось ими как деяние освященное и благословленное, а эстетическое чувство – как один из путей непонятийного постижения Бога[6]. Однако монашеско-аскетические представления о мире, возобладавшие с течением времени в Византии и усвоенные русской церковью, ставили вопрос несколько по-иному: изначальная красота мира была утрачена при грехопадении, зло обезобразило мир и сердце человека. Следовательно, единственным подлинным «художеством» может быть только аскетика, позволяющая человеку очиститься от зла и приблизиться к Богу, а все остальное искусство является «мутным, нравственно не безупречным отпечатком нашей естественной, не проникнутой благодатью жизни»[7].
Со своей стороны, представители образованного русского общества имели свои причины не доверять той исторической православной церкви, с которой им приходилось иметь дело.
Многим духовно чутким и ищущим людям претило «обмирщение» христианства, его готовность приспособиться к нуждам века сего. Так, в 1804 году М. М. Сперанский писал в письме к дочери: «…я называю внешним путем сие обезображенное христианство, покрытое всеми цветами чувственного мира, согласованное с политикой, ласкающее плоть и страсти. христианство слабое, уклончивое, самоугодливое, которое различно от языческого нравственного учения только словами»[8].
Во многом такой образ христианства мог возникать из-за того положения, которое церковь занимала в Российском государстве. Идея симфонии церкви и государственной власти, унаследованная Россией от Византии, в результате реформ Петра I обрела воплощение в так называемой «синодальной системе». Согласно «Духовному регламенту» 1721 года Русская церковь стала составной частью государственного устройства, а Святейший Синод – государственным учреждением. 11 мая 1722 года Петр I издал указ, в котором повелевал «в Синод выбрать из офицеров доброго человека, кто б имел смелость и мог управление синодского дела знать, и быть ему обер-прокурором». С этого момента до 1917 года Синод, а значит и всю Русскую церковь, возглавлял не поставленный церковью на это служение епископ, а государственный чиновник. Церковь была обязана исполнять чисто государственные функции, следить за благонадежностью своих духовных чад. Так, согласно совместному указу Сената и Синода от 16 июля 1722 года «приходские священники обязывались вести списки прихожан и поименно отмечать приходящих к причастию, равно как и уклоняющихся от исповеди», причем «последние подлежали наказанию»[9]. В результате, в процессе длительного существования под опекой государства, Русская церковь стала утрачивать качества, неотъемлемо присущие церковному организму.
Церковь, отчасти выполнявшая полицейские функции, в угоду государству оправдывавшая войны и казни, не могла не вызывать резкого неприятия у русской интеллигенции, в большинстве своем антигосударственно настроенной. Так, Л. Н. Толстой в своей «Исповеди» писал: «И не только эти убийства на войне, но во время тех смут, которые последовали за войной, я видел членов церкви, учителей ее, монахов, схимников, которые одобряли убийство заблудших беспомощных юношей. И я обратил внимание на все то, что делается людьми, исповедующими христианство, и ужаснулся»[10].
Помимо противоречий, возникавших между церковью и образованным сословием исключительно на русской почве, нужно назвать и ряд более общих проблем, связанных с магистральными путями развития новоевропейской культуры. В XVII веке в Россию из Западной Европы начинает проникать культ науки, образования, секулярного знания. Церковный смысл понятия «просвещение», как таинства духовного преображения человека Божественным светом, вытесняется светским: только знания, науки, просвещение открывают человеку главное – добродетель. При этом, как отмечает А. М. Панченко, «в глазах “новых учителей” русская культура – это “плохая” культура, строить ее нужно заново, как бы на пустом месте»[11]. На протяжении всего XIX века ревностные сторонники европейского просвещения обвиняли церковь в «мракобесии», «защите кнута», «диком невежестве», «обскурантизме». Так, например, В. Г. Белинский в своем знаменитом письме Н. В. Гоголю по поводу «Выбранных мест из переписки с друзьями» 15 июля 1847 года писал: «.. вы не заметили, что Россия видит свое спасение не в мистицизме, не в аскетизме, не в пиэтизме, а в успехах цивилизации, просвещения, гуманности. Ей нужны не проповеди (довольно она слышала их!), не молитвы (довольно она твердила их!), а пробуждение в народе чувства человеческого достоинства, столько веков потерянного в грязи и навозе, права и законы, сообразные не с учением церкви, а со здравым смыслом и справедливостью, и строгое, по возможности, их выполнение»[12]. Безусловно, полного раскола национальной культуры в России не произошло: светская культура продолжала питаться из церковного источника смыслов и образов, церковная словесность с конца 1830-х годов равнялась на светскую в языковом отношении, – но в конечном итоге приходится констатировать, что церковь в XIX веке не владела тем понятийным, философским, культурным языком, который позволил бы ей ответить на запросы алчущего духа образованных людей того времени. Когда в 1901–1903 гг. на религиозно-философских собраниях богоискательски настроенная интеллигенция встретилась с просвещенным православным духовенством, 3. Н. Гиппиус отметила: «Это были воистину два разных мира. Знакомясь ближе с “новыми” людьми, мы переходили от удивления к удивлению. Даже не о внутренней разности я говорю, а просто о навыках, обычаях, о самом языке, все было другое, точно совсем другая культура»[13].
С точки зрения новоевропейского сознания, поставившего во главу угла идею постоянного развития, прогресса, церковь, много веков хранящая непреложным данное ей Откровение, казалась застывшей, неподвижной, скованной догматами. Возникал вопрос о возможности религиозного творчества в христианстве, о совместимости христианской религии со свободными потребностями человеческого духа.
Наконец, одним из ключевых вопросов, прозвучавших в XIX веке из «лагеря культуры» в адрес «церковного лагеря», стал вопрос об отношении христианства к плоти, к человеческой жизни, к «земному» идеалу, в конечном итоге – к искусству, потому что «всякий художественный образ есть все-таки не бесплотная духовность, а одухотворенная плоть или воплощенный дух»[14]. Распространяется ли призыв апостола: «…не любите мира, ни того, что в мире. Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская…» (1 Ин 2:15–16) – на литературу? Ответ на этот вопрос не был, например, для Гоголя простым и очевидным. Д. С. Мережковский, размышляя о религиозной драме писателя, так сформулировал суть его внутреннего вопрошания: «Он хотел, чтобы церковь научила его отделять мир, который “весь лежит во зле”, от мира, который Бог так возлюбил, что Сына Своего Единородного принес за него в жертву»[15].
Попыткой изнутри церкви ответить на высказанные богоискательски настроенной интеллигенцией вопросы, но еще более – на невысказанные запросы и вызовы эпохи, стало движение церковного обновления. Характерно, что в начале 1900-х годов сближение друг с другом людей, в будущем составивших ядро движения, происходило именно по принципу сходства взглядов на такие ключевые проблемы, как отношения церкви и государства, церкви и культуры, церкви и современного мира. Так, в 1903 году свящ. Константин Аггеев, переехав из Киева в Петербург, почти сразу обрел друга и единомышленника в лице свящ. Иоанна Егорова, своего товарища по службе в Смольном институте благородных девиц: «Егоров – по призванию законоучитель и живет своим делом. Ко всему этому удивительно образованный человек, – эстетик какой-то. Он подает магистерское – “Библейское творчество.”. Солидарность как в общих, так и в педагогических взглядах создала нашу внешнюю, так сказать, неразрывность…» (С. 222)[16].
Аналогичным образом происходит знакомство священников Агтеева и Егорова с иеромонахом Михаилом (Семеновым): «24 ноября были мы на лекции о. Михаила, одним из вопросов которой был, между прочим, вопрос о религиозном воспитании. Лекция нас очень удовлетворила (нас: читай – меня и Егорова) солидарностью своих взглядов с нашими и откровенностью выражений» (С. 241).
Не претендуя на целостное описание «нового сознания», формировавшегося в церковной среде в конце XIX – начале XX в. отнюдь не всегда под прямым влиянием религиозных идей русской интеллигенции, определим круг основных проблем, на которых оказалось сосредоточено внимание исследуемого нами круга священников.
Поиск нового Богословского метода
Освобождение от господства позитивизма, научно-объективного метода познания, происходившее в Европе и России на рубеже XIX–XX веков, ставило перед представителями церкви вопрос о ее собственных гносеологических подходах, о возможностях религиозной веры в постижении сущности бытия. Принятая в церковной практике система изложения и передачи опыта веры, как правило, имела схоластический, наукообразный характер и не удовлетворяла запросам мистически настроенной части общества. Отсюда – потребность в новом богословии, отражающем не догматические формулы, а живой опыт богопознания. Свящ. Константин Аггеев с восторгом сообщает своему киевскому другу П. П. Кудрявцеву, что познакомился в Петербурге с Н. П. Аксаковым, который «весь погрузился в богословскую святоотеческую литературу и по ней создает богословие – совершенно далекое от сухих, в некотором смысле атеистических, катехизисов и догматикимакариев» (С. 238). Ближайшим ориентиром в создании «нового богословия» становится творчество А. С. Хомякова, «предъявившего новый метод для плодотворного богословствования, в противоположность господствовавшему в его время и доселе еще, к сожалению, не оставленному школьно-схоластическому методу, мертвящему живую истину Божию»[17]. Метод Хомякова свящ. Павел Лахостский предлагает называть «мистико-созерцательным». Священник Иоанн Егоров провозглашает одним из главных принципов своей законоучительской деятельности отказ от «схоластической рационалистической теории знания»[18]. Он также утверждает, что предлагаемая теория познания тождественна «святоотеческой созерцательной теории богопознания». Познание при этом понимается не как противопоставление познающего познаваемому, не как борьба и вражда, но как «акт любви», «слияние познающего с познаваемым»[19].
Отношение христианства к земной жизни
Второй вопрос, активно обсуждавшийся в среде петербургского духовенства рубежа веков: «Есть ли христианство проповедь одного загробного идеала, или оно дано и для здешней земной жизни, имеющей цену в себе?»[20] Критике подвергалось понимание «этой» жизни как приготовления к «той», отношение к ней как к «предбаннику», имеющему скоропреходящее значение, как к своеобразному «проездному билету со станции земля на станцию небо». Такую онтологию свящ. Иоанн Егоров называл «эгоистически-утилитарной»[21]. В качестве альтернативы предлагался «взгляд, по которому земная и загробная жизнь – один путь религиозно-нравственного развития человека, вечная жизнь начинается здесь, на земле»[22]. Богословское обоснование этой точки зрения было дано в трудах архнм. Сергия (Страгородского) и киевского проф. – прот. П. Я. Светлова. Первый в своей работе «Православное учение о спасении» писал о задаче человека в земной жизни «развить», «осуществить» полученное при крещении «семя вечной жизни»: «Последующая жизнь, таким образом, не механический, побочный придаток, а необходимое дополнение свободно-охотного и вместе таинственного переворота, пережитого человеком в крещении»[23]. Второй, развивая евангельское учение о Царстве Божьем, указывал, что «разумные твари самой природой своей призываются к свободному служению Богу, участию в Царствии Его»: «С одной стороны царство Божие есть дело Божие в людях и во всем мире, с другой стороны – дело человека и человечества, жизненная задача и высший нравственный идеал отдельных лиц, народов и всего человечества»[24]. Идея творческого соучастия человека в деле спасения мира и созидания Божьего Царства высказывалась ранее в трудах философа В. С. Соловьева и, в конечном итоге, возводилась участниками богословских дискуссий начала XX века к первохристианским временам: «Христианство и в первые золотые свои дни вовсе не понималось, как дар Неба для сокровенной, личной жизни, как пустынное жительство, а напротив, – как новая жизнь, перерождающая в образ Христа весь мир… со всем его укладом, строем и культурою»[25].
Утверждение высокой религиозной ценности земной жизни меняло отношение представителей церкви к аскетическому монашескому идеалу и к наследию внерелигиозной культуры, к возможности участия духовенства и мирян в общественной жизни страны и в «работе» всего «человечества по улучшению земной жизни» (П. Я. Светлов). Христианство стало восприниматься как сила, действенная здесь и сейчас, дающая возможность победы над злом, «животворящая жизнь добром и правдою» (свящ. Иоанн Егоров).
Проблема личности
В тесной связи с вопросом ценности земной жизни был поставлен в начале XX века вопрос о личности, о соотношении в человеке духовного и телесного начал, о свободе и творчестве как фундаментальных понятиях христианской антропологии. Так, свящ. Иоанн Крылов, один из участников кружка «32-х», в статье «Назревший вопрос» сформулировал свой вопрос следующим образом: «Право ли духовенство в укоренившемся, традиционном понимании своей христиански-пастырской миссии в отношении к миру, земле, телу, в рассечении человека на две сущности, с принятием одной под свое ведение и с отстранением другой? Разве человек – один дух? Разве не органически связан он с телом? Не в теле ли и не через него ли развивается, совершенствуется и обогащается знаниями и жизнию дух?»[26] Доверие к душевно-телесному, историческому контексту человеческой жизни требовало оправдания жизни деятельной, а не аскетически-созерцательной, что стало возможным благодаря таким категориям, как свобода и творчество. Так, например, на собраниях Содружества учащейся молодежи свящ. Иоанн Слободской высказывался против монашеского требования безусловного послушания, находя его «противоречащим самому духу христианства, поднявшего на недосягаемую высоту нравственную свободу человеческого духа, от которой не может отказать окормляемый»[27], а свящ. Константин Аггеев указывал, что «все вообще художественные произведения, как плоды свыше данного таланта, способности к творчеству – нравственны сами по себе и могут быть вредными лишь при известном отношении к ним»[28].
Почти для всех священников исследуемого круга характерен интерес к проявлениям личностного начала в светской культуре, в частности, к творчеству Фридриха Ницше и его литературных последователей. Так, свящ. Иоанн Слободской назвал Ницше «замечательным философом-художником конца минувшего века»[29]; иеромонах Михаил (Семенов) увидел в ницшеанских героях произведений Оскара Уальда и Станислава Пшибышевского не только трагедию индивидуальной жизни, но и «“символ” носителей целого течения, в котором и ужас и надежда и, думаю я, более надежда, чем ужас»[30]; свящ. Константин Аггеев, читая «Несвоевременные размышления» Ницше, восклицал: «Как много у него истинно-религиозного!.…»[31] Залогом надежды для представителей церкви стала «обострившаяся совесть» современного человека, его способность честно взглянуть на самого себя и начертить свой «лик без лжи и без пристрастия», особое качество «человечности», выражавшееся в постоянном напряженном самосознании и самоиспытании, в принципиальной неуспокоенности мысли и совести.
Современное положение церкви
В редакторском предисловии к журналу «Век», ставшему печатным органом движения ревнителей церковного обновления, предполагалось, что решать задачу «замирения» «раскола между светским и церковным сознанием, в его бесконечных разветвлениях вносящего разлад в душу каждого современного христианина», можно двумя путями. Представителям духовенства предлагалось, во-первых, «всесторонне выяснить для себя сложный вопрос о ценности всей новейшей культуры»; «тщательно отделить в современном культурном процессе элементы добра и зла», и, во-вторых, произвести «строгую самооценку… традиционных форм нашей церковной жизни»[32]. Столичные священники из круга «32-х» сознавали мощный богословский, философский, жизнетворческий потенциал христианства и скорбели о том, что современное положение церкви стало для него мертвой оболочкой. Они мечтали о таком обновлении церковной жизни, которое позволило бы выявить живую душу Православия, показать потерявшему Бога человечеству лик Христа и силу Его воскресения: «И все замерли в молитвенном ожидании, что Галилеянин еще раз одержит победу, – новую и трудную победу над разобщенными взаимным непониманием и враждой сердцами человеческими, – и что на уверенно радостный возглас исповедников “старого христианства” Христос воскресе! – искатели “новой веры” ответят столь же уверенно радостным “Воистину Христос воскресе”…»[33].
Церковное обновление и христианское возрождение мыслилось участниками кружка «32-х» в первую очередь через возрождение внутренней самостоятельной жизни церковного организма: «.объединение членов Русской Церкви между собою; осуществление соборного начала во всей церковной деятельности нашей…»[34]. Условием возрождения этой самостоятельности представлялось освобождение церкви от опеки государства, а одной из непреложных форм проявления соборности – созыв поместного собора православной церкви. Оба положения стали содержанием первой записки группы «32-х» «О необходимости перемен в русском церковном управлении». В ней, в частности, говорилось: «Не подчиняться должна Церковь условиям и требованиям общественной и государственной жизни, какой бы высоты – всегда, впрочем, относительной – ни достигали эти требования; она должна действовать как свободная благодатная сила, провозглашая лето Господне благоприятное»[35].
Таким образом, мы можем говорить, что появление группы «32-х» петербургских священников явилось следствием не только церковно-общественной ситуации, сложившейся в России в начале XX века, но и результатом сложного процесса взаимодействия двух типов культур, двух национальных миров, разошедшихся в результате внерелигиозного развития новоевропейского человечества.
В 1906 году в журнале «Вопросы религии» появилась статья С. Н. Булгакова (будущего прот. Сергия Булгакова) «Церковь и культура». Используя образы евангельской притчи, Булгаков сравнивал современное человечество, современную ему культуру с блудным сыном, который некогда, взяв свое наследство, оставил дом отца, чтобы в «стране далекой» пожить на свободе, но ныне начинает ощущать духовный голод и «втихомолку, в глубине души вздыхать о покинутой родине». «Вся современная культура, – пишет Булгаков, – разросшаяся в пышное и могущественное дерево, начинает чахнуть и блекнуть от недостатка религиозно-мистического питания»[36]. Предсказывая возвращение «блудного сына» (современного человечества) в отчий дом (в Церковь с большой буквы), Булгаков с тревогой вопрошает о том, кто и как встретит его за церковной оградой? Что стало «с людьми церкви в этот внецерковный и даже антицерковный гуманистический век»? И отвечает: «При верности и строгости своего служения они (люди церкви. – Ю.Б.) вместе с тем усвоили высокомерно-недоброжелательное и фарнсейскн-мертвенное отношение к младшему брату, который хотя и “согрешил пред небом и пред Отцом” во время своих странствий, но сохранил открытую и живую душу»[37].
К началу XX века в Русской церкви появилась целая группа представителей православного духовенства, не только прочитавших Пушкина, Гоголя, Достоевского и Л. Толстого, но и признавших их безусловную ценность для духовной жизни и, следовательно, оказавшихся перед вопросом, как религиозно понять и освятить светскую науку, культуру, общественный прогресс. Участники группы «32-х», многочисленными личными связями соединенные с культурной элитой эпохи Серебряного века, оказались не только в центре церковных коллизий эпохи, но и в центре того религиозно-философского ренессанса, который переживала в начале XX века русская культура. Это родившееся внутри церкви движение, несмотря на свою относительную малочисленность и, казалось бы, подчас узкоцерковную направленность, по сути ставило эпохальные вопросы, разрешение которых, возможно, открыло бы пути к «новому средневековью» (Н. А. Бердяев), к религиозному возрождению культуры и творческому обновлению церкви.
Историография и источники
Если исследователи культурного возрождения начала XX века, как правило, уделяют мало внимания такому явлению, как кружок «32-х» петербургских священников, и его влиянию на общую атмосферу эпохи, то в работах историков он давно уже снискал вполне заслуженное внимание.
Так, уже в монографии П. Н. Зырянова «Православная церковь в борьбе с революцией 1905–1907 гг…» излагается история возникновения группы «32-х». Ссылаясь на публикацию А. А. Шилова в «Красном архиве», Зырянов пишет, что «тревога и неуверенность, охватившие петербургское духовенство после событий 9 января, выразились на его собраниях 11, 14 и 21 января»[38]. «Суждения были горячи, но выводы нерешительны», единодушие было достигнуто только в вопросе о необходимости усиления пастырской деятельности среди рабочего населения. Эта общая нерешительность собравшихся пастырей привела к «обособлению небольшой группы “молодых элементов”, настаивавшей на необходимости более радикальных мер»[39]. Руководящим лицом в деятельности группы «32-х» Зырянов называет потомственного славянофила Н. П. Аксакова.
В 1987 году в Ленинградском университете была защищена диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук по теме «Проекты церковных преобразований в России в начале XX века». Автор диссертации Е. В. Фоминых напрямую связывает идеи обновления церковной жизни с революцией 1905–1907 годов, но церковные реформы считает лишь «новыми приемами борьбы с распространением в массах революционной идеологии»[40]. В работе предпринята попытка определить основные направления церковных преобразований и дать классификацию действующих в России церковных сил. Автор диссертации подробно анализирует «попытки преобразования высшей церковной организации» и «проекты реформы местного церковного управления», тем самым определяя наиболее острые для церкви вопросы: созыв собора, восстановление патриаршества, «приближение мирян к церковным делам»[41], приходское самоуправление. Фоминых выделяет три различные группы, действовавшие в Русской церкви в начале XX века: епископат, либералы-«обновленцы» и «черносотенцы».
В том же году увидела свет книга С. Н. Савельева «Идейное банкротство богоискательства в России в начале XX века. Историко-религиоведческий очерк» (Л., 1987), одна из глав которой называлась «1905 год и “религиозная революция”». В работе говорилось, что «революция 1905–1907 гг. вызвала уже не отдельные голоса недовольных, а целое либеральное обновленческое движение, представители которого призывали к перестройке церковной жизни в соответствии с нуждами буржуазного развития России» [42]. Автор монографии утверждал, что активное участие в составлении записки «32-х» принимала группа Мережковского. Несомненная заслуга автора работы состоит в публикации ценных архивных материалов, в частности, письма А. В. Карташева Д. С. Мережковскому от 16 октября 1906 года[43], многое проясняющего в политических взглядах петербургских священников.
Спустя четыре года в Ленинградском университете на кафедре философии была защищена диссертация О. В. Останиной «Обновленчество и реформаторство в русской православной церкви в начале XX века». Работа имела уже совсем иную тональность и рассматривала «процесс реформаций… без прежней нигилистической заданности и традиционной антирелигиозной предубежденности»[44]. Останина утверждала, что «религиозные искания церковных обновленцев были ответом на сложную кризисную ситуацию в русском православии, причем ответом своеобразным: либеральное духовенство в стремлении преодолеть общественно-культурную отсталость России пыталось представить русскую православную церковь, при обязательном реформировании ее вероучения, обновлении структуры управления и изменении социального статуса, как единственно подлинную основу развития русского общества» [45].
В диссертации Останиной постоянно подчеркивается, что вопросы церковного обновления не сводились к вопросам внешней реорганизации церкви, но затрагивали ее вероучение, церковный уклад жизни. Автор диссертации выделяет четыре направления в среде русского духовенства, различающиеся в зависимости от форм реагирования на кризисные явления общественной и церковной жизни: «ортодоксально-консервативное, либерально-иерархическое, либерально-обновленческое и лево-радикальное»[46]. В целом сохраняя классификацию Фоминых, Останина избирает менее оценочные определения и представляет картину более развернуто. Так, к «лево-радикальному» крылу реформаторов она относит сторонников «христианского социализма» о. Григория Петрова, архим. Михаила (Семенова) и В. П. Свенцицкого. Подробно анализируя социально-этические концепции лево-радикального реформаторства, Останина приходит к выводу, что «христианский социализм в конструкциях Петрова, Семенова и Свенцицкого, переносивший ценность христианства в мораль, а религиозный энтузиазм в организацию посюсторонней социальной жизни, носил “утилитарный” оттенок и с самого начала был обречен на несостоятельность, поскольку стремился обновить старую религию при помощи внешней силы социального революционаризма»[47].
Весьма интересная работа Останиной тем не менее кажется нам спорной в некоторых вопросах. Автор диссертации считает, например, что либеральным духовенством руководил инстинкт сословного и церковного самосохранения, что иерархия и церковные либералы рассчитывали на «обновление сверху»: «В общем движении за обновление церкви участие народа исключалось» [48].
В 1996–1997 гг. в России был издан незаконченный труд И. К. Смолича по истории Русской церкви синодального периода (1700–1917). В Германии первый том этого сочинения увидел свет в 1961 году, а второй – уже после смерти автора – в 1991 году. Русский историк, эмигрировавший в годы революции и работавший в Германии, не мог иметь в своем распоряжении всех необходимых документов. Он сам видел свою главную цель в том, чтобы заложить основы для будущих исследований. Работа Смолича построена по тематическому принципу. Интересующие нас вопросы обновления церковной жизни рассматриваются в первую очередь в разделах «Церковь и государство» и «Приходское духовенство».
Анализируя церковно-государственные отношения в 1905–1907 гг., Смолич рисует картину того, как идеи необходимости церковных реформ развивались в сфере высшей церковной политики. С точки зрения историка, начало было положено манифестом «Об укреплении основ веротерпимости», обнародованным 17 апреля 1905 года. Этот манифест обсуждался в Комитете министров и был издан без предварительного согласования с деятелями Св. Синода. Лишь позднее С. Ю. Витте все-таки обратился к митр. Антонию (Вадковскому) и «совещался с ним о желательных, с точки зрения Св. Синода, реформах»[49]. Именно это, как утверждает Смолич, и побудило митр. Антония начать обсуждение вопроса о реформах и поручить нескольким профессорам СПбДА составить доклад «Вопросы о желательных преобразованиях в постановке у нас православной Церкви». Причем «Витте остался недоволен докладом, в котором не рассматривались основные вопросы об отношениях между государством и Церковью, и распорядился, чтобы группой либеральных церковных политиков был подготовлен другой доклад – “О современном положении православной церкви”»[50]. Таким образом, Смолич, во-первых, не пишет напрямую о связи церковных реформ с революционными событиями, что является безусловным для большинства других историков, и, во-вторых, подчеркивает пассивный характер действий церковной иерархии, которая в вопросе о реформах лишь следовала за инициативой председателя Комитета министров.
В главе, посвященной приходскому духовенству, Смолич указывает на наличие «снизу» движения к обновлению церкви. «Политический подъем 1905–1907 гг. оживил надежды духовенства, журналы и газеты при самом деятельном участии священнослужителей оптимистически заговорили о церковной реформе. Дискуссия обнаружила наличие радикальных групп как правого, так и левого толка, но в то же время продемонстрировала преобладание среди духовенства умеренного консерватизма и либерализма. В суждениях о церковной реформе проявилась противоположность интересов и мнений епископата и приходского духовенства»[51]. К сожалению, высказанные тезисы остались в работе Смолича неразвернутыми. В примечаниях к указанной главе он добавляет только, что «многочисленные журнальные статьи, написанные представителями приходского духовенства в 1905–1906 годы, недвусмысленно демонстрируют его стремление к реформам во всех областях церковной жизни»[52].